L’inceste entre anormalité et déviance dans les légendes de Judas et du pape Grégoire

Publié dans: Normes et Hagiographie dans l’Occident latin (VIe-XVIe s.), éd. par Marie-Céline Isaïa et Thomas Granier, Brepols, Turnhout, 2014 (Hagiologia, 9), p. 135-146. 

https://www.brepolsonline.net/doi/abs/10.1484/M.HAG-EB.1.102186

            La norme est au cœur même de la question de l’inceste. En effet, le substantif latin incestum, i (ou incestus, us) ainsi que l’adjectif viennent de castus, us qui désigne un ensemble de règles, entre autres les rites concernant les interdits sexuels. Incestus renvoie donc à la méconnaissance et la violation d’une règle, d’une norme[1].

            L’inceste est considéré comme un tabou universel, mais depuis plus d’un siècle l’anthropologie nous a montré que ses contours ainsi que ses interprétations variaient d’une civilisation à une autre[2]. Le Moyen Âge occidental a porté la prohibition de l’inceste à son plus haut niveau, plaçant l’interdit au septième degré de consanguinité et l’étendant au lien de parenté spirituelle au quatrième degré. Il n’est pas étonnant dans ces circonstances de trouver dans la littérature médiévale, sacrée comme profane, ce que nous appellerons une tension « incestuelle »[3] : de fait, les exempla et récits hagiographiques qui racontent la conversion et le salut d’incestueux repentis ne sont pas rares au Moyen Âge. Si la fabrique de la sainteté n’exclut pas l’inceste, il est aussi la marque du péché comme nous le rappelle la Vita de Judas popularisée par la Légende dorée. Signe du dérèglement, l’inceste est « hors norme » et par là-même exceptionnel. Il entre donc parfaitement dans les topoï hagiographiques qui se veulent des récits extraordinaires à visée pastorale.

            Mais que révèle cette tension « incestuelle » sur le respect de l’interdit ? Condamnation, fantasme, tolérance, complaisance, ces récits témoignent des rapports ambigus de la culture médiévale avec le tabou. Je me propose d’étudier le thème de l’inceste à travers les légendes de Judas et celles du pape Grégoire en m’interrogeant sur le traitement particulier de la prohibition de l’inceste comme norme sociale dans ces récits, mais aussi sur la fonction narrative de ces épisodes incestueux. Peut-on toujours parler de transgression de la norme ? De déviance ? Peut-on parler pour l’inceste de topos hagiographique ?

 

  1. L’inceste comme paradigme du dérèglement

            Comme l’a signalé Elisabeth Archibald dans son incontournable Incest and Medieval Imagination, le mot latin incestum n’est pas communément utilisé au Moyen Âge. L’inceste est classé dans les catégories de la fornication, de l’adultère ou de la luxure, comme une sorte de débauche sexuelle sans plus, parfois qualifiée de « contre nature ». Les termes les plus fréquemment utilisés pour le qualifier sont d’ailleurs fornicare ou stuprare[4].

            L’inceste est sévèrement condamné dans la littérature ecclésiastique où il est défini davantage comme un péché que comme un crime. Les exempla insistent particulièrement sur les conséquences mortifères de l’inceste qui est souvent associé à l’homicide : par exemple, une femme abusée par son père finit par le tuer, ainsi que parfois sa propre mère et son enfant[5]. C’est un péché tellement honteux que certains n’y survivent pas[6] ; un péché caché, que le diable s’empresse de révéler[7] pour devancer toute confession[8]. Au Moyen Âge, l’inceste représente donc avant tout un dérèglement de l’institution familiale et de l’ordre social et une terrible hypothèque sur son Salut. Marque et symptôme du péché, ce crime est souvent associé à des personnages mauvais : Mordred dans la littérature profane ou Judas, dont la Vita œdipienne se développe à partir du xiie siècle.

            Cette légende se diffusa sous des formes variées dans tout l’Occident[9], particulièrement dans le Nord de la France et la région rhénane. La toute première version que nous connaissions est datée du xiie siècle et conservée dans le manuscrit BnF lat. 14489, fol. 109, mais la version la plus connue est celle de la Légende dorée. Jacques de Voragine introduit la Vita de Judas dans celle de saint Matthias qu’elle escamote en partie[10] :

            À la suite d’un rêve prémonitoire néfaste, Judas est abandonné par ses parents, Ruben et Cyborée, qui le déposent dans une corbeille et l’abandonnent aux flots. Il est recueilli par la reine de l’île de Scarioth et élevé aux côtés d’un frère adoptif dont il devient jaloux et qu’il finit par tuer. De retour à Jérusalem et entré au service de Pilate, il entre dans un jardin afin d’y cueillir des fruits pour son maître, se dispute avec le propriétaire et le tue, sans savoir qu’il s’agit de son père. Pilate, par mesure de réparation, lui donne la veuve en mariage et Judas commet ainsi l’inceste, là encore sans le savoir. Mais la vérité finit par éclater et, pétri de remords, il entre au service de Jésus. Le récit rejoint alors celui des Évangiles, avec quelques variantes.

            Les origines et les sources de cette légende restent assez obscures. Un apocryphe est mentionné avec beaucoup de circonspection par Jacques de Voragine[11] ; l’historiographie allemande a longtemps avancé l’hypothèse d’une source orientale parvenue en Occident à l’occasion des croisades[12] ; mais la plupart des spécialistes s’accordent à dire aujourd’hui que son origine est bien la légende d’Œdipe, rétro-sacralisée par l’exégèse et l’hagiographie[13]. On observe du reste ici un double processus de normalisation, par le recours à un apocryphe imaginaire renvoyant le récit à un passé proto-chrétien et son introduction dans une collection hagiographique. Par ailleurs, le succès de la légende est sans doute dû à la force mythique du récit qui s’appuie sur de nombreux stéréotypes scripturaires : la naissance de Judas, comme celle de Jésus, est annoncée à l’avance ; comme Moïse, il est abandonné dans une corbeille au fil de l’eau ; l’assassinat de son frère adoptif rappelle le meurtre d’Abel par Caïn ; le fruit défendu[14] réitère le péché originel.

            L’épisode de l’inceste constitue dans toutes les versions de la légende le tournant du récit. Ce dernier est plus ou moins développé mais s’articule toujours autour de trois moments : la découverte de l’inceste, le remords voire le désespoir de Judas, suivis de la rencontre avec le Christ.

            Le mariage contre nature, à l’initiative de Pilate, est présenté comme le rachat du meurtre de Ruben ; il semble s’accomplir contre le gré de Cyborée et même de Judas. Responsables, mais non coupables, les deux époux ne commettent pas l’inceste délibérément. Sa découverte est d’ailleurs fortuite, mais intimement liée à l’acte sexuel. Ainsi dans la version la plus ancienne[15] et la plus proche de la matrice œdipienne, Judas n’a pas été abandonné aux flots mais a été suspendu à un arbre. Ce sont les marques laissées par la corde et donc la nudité de son fils qui révèlent à sa mère son identité. Celle-ci se maudit ainsi que sa progéniture[16], faisant écho à la terrible malédiction de Job[17], mais aussi à celle du Christ : « Malheur à celui par qui le fils de l’Homme est livré»[18]. L’autorité scripturaire fonctionne alors comme un rappel à la règle mais aussi comme une normalisation chrétienne du récit. Dans la plupart des versions, en particulier celle de Jacques de Voragine, Judas s’afflige, se repent de tous ses crimes et, sur le conseil de sa mère, va trouver Jésus et finalement le suit. L’auteur de la version de Reims[19] dramatise plus encore la scène de reconnaissance, faisant du remords de Judas à ce moment une répétition de son désespoir final (Matth. 27, 5). Fou de douleur et de honte, il cherche en effet à mettre fin à ses jours, mais sa mère le retient. Judas ira raconter « la tragédie de leurs malheurs » (suarum miserarum tragedias) à Jésus en versant des larmes, signes d’affliction et d’une vraie repentance. Jésus admet Judas en sa compagnie « pour lui éviter d’encourir un danger plus grave encore, par désespoir de Salut » (ne desperatione salutis cogeretur amplius periclitari), donc pour lui éviter le suicide. C’est la preuve que le récit chrétien, complètement libéré de sa matrice antique, dédramatise l’inceste : Cyborée, contrairement à Jocaste, ne se suicide pas ; Judas, au contraire du prince de Thèbes, ne se mutile pas. En effet, la conversion apparaît comme le moyen de racheter ce « retour aux sources[20]» et, d’ailleurs, le Christ absout Judas. Le motif du repentir comme norme narrative atténue la force subversive du récit : la transgression de la norme fonde la norme elle-même. Mais la séparation d’avec sa mère aurait dû permettre à Judas de sortir de l’enfance et d’être sauvé ; or, ce dernier ne parvient pas à se convertir… sans doute parce qu’« il fallait que l’écriture s’accomplisse » (Act. 1, 16). L’exclusion/damnation de Judas nécessite a posteriori que la transgression de la norme soit sans retour, car Judas ne peut être réintégré : son péché est alors irrémissible, en dehors de la norme.

La légende de Judas, Schaffhausen, Stadtbibliothek, Ms. Gen. 8, fol. 224, 1330

           La fonction de ces récits est manifestement de noircir Judas, un Judas fratricide, parricide, incestueux et qui, comme le prince de Thèbes, ne peut échapper à son destin. Le mythe d’Œdipe a en effet cela de fondateur, comme le rappelait René Girard, qu’il rassemble toutes les accusations mythologiques et normatives : parricide, inceste, mise en danger de la communauté, gamme entière des signes victimaires, normes narratives en quelque sorte, qui désignent le bouc émissaire[21]. Sans doute aussi, avec le développement du culte marial, l’inceste de Judas dans la légende prend-il une résonance particulière, comparé à l’amour filial et mystique qui unit Jésus et Marie. Par ailleurs, l’ancrage de la malédiction dans les liens de sang, symbolisé par l’inceste et le rôle d’archétype du Juif médiéval qu’endosse petit à petit Judas prennent une dimension nouvelle à partir du xiie et surtout du xiiie siècle, incluant le problème juif dans une dynamique raciale, comme l’a fort bien montré Alain Boureau[22]. Enfin, si le roman œdipien de Judas ne date que du xiie, le lien entre Judas et Œdipe est ancien[23]. Cela peut expliquer qu’à la même époque, d’autres anecdotes à caractère « incestuel » sont attribuées au personnage comme dans une ballade anglaise du xiiie siècle, où il entretient des rapports pour le moins ambigus avec sa sœur[24]. Judas à cette époque est donc devenu un nouvel Œdipe[25], ce qui fait dire à Elisabeth Archibald que sa vita pourrait être une matrice des autres récits incestueux à partir du xiie siècle, en particulier de la légende de Grégoire apparue à la même époque[26].

 

  1. L’inceste comme felix culpa, ou le pécheur repenti

            Cette légende du pape Grégoire, devenue célèbre grâce au Gregorius de Hartmann von Aue composé entre 1180 et 1190[27], se répandit aux siècles suivants trouvant sa consécration dans les Gesta romanorum au xive siècle. Mais qui est donc ce pape Grégoire ? Si le Moyen Âge connaît bien la vie de Grégoire le Grand par les récits hagiographiques de Paul Diacre et Jean Diacre, utilisés d’ailleurs par Jacques de Voragine, il n’y est nullement question d’inceste. La matière du Gregorius est en fait tirée d’un poème anonyme français, la Vie du pape Grégoire ou Vie de saint Grégoire, écrit vers le milieu du xiie siècle[28]. Le pape de la Vita est parfois identifié comme Grégoire le Grand, saint Grégoire, parfois au contraire comme l’un des papes du même nom[29]. Quelle que soit l’identité du personnage, la structure du récit reste sensiblement la même dans le Gregorius et la Vita.

            Le duc d’Aquitaine confie en mourant sa fille à son fils et successeur ; de leurs amours incestueuses va naître Grégoire. Le jeune duc part expier son péché en Orient et meurt, tandis que l’enfant est abandonné aux flots ; mais il est recueilli par un pêcheur et élevé au monastère. Après avoir découvert ses origines incestueuses, Grégoire décide de se faire chevalier pour aider les opprimés ; à cette occasion, il apprend que la duchesse d’Aquitaine (sa mère donc) est harcelée et attaquée par le duc de Bourgogne qui veut l’épouser contre son gré. Grégoire la sauve… et l’épouse ! Mais le double inceste finit par être découvert et, pour expier, Grégoire, devenu moine, se fait enchaîner pendant dix-sept ans sur un rocher. C’est alors qu’une révélation divine ordonne aux cardinaux romains de porter Grégoire sur le trône pontifical. Le pêcheur qui avait jeté les clefs du cadenas qui fermait la chaîne dix-sept ans auparavant les retrouve dans le ventre d’un poisson. Grégoire peut alors devenir pape. Sa mère, ayant fait le pèlerinage à Rome pour obtenir du nouveau pontife le pardon de ses péchés, retrouve son fils. Ils meurent bientôt pardonnés et gagnent la vie éternelle, ainsi que l’âme du père de Grégoire !

            Contrairement à la légende de Judas, où le traître est livré à lui-même et semble souvent victime du destin, le diable intervient souvent dans la trame du récit et tout d’abord dans l’inceste adelphique : le diable « inspira donc au damoiseau un amour excessif pour sa sœur si bien que ce dernier changea sa loyale affection en un sentiment déshonnête » (Gregorius, v. 318-322). La jeune femme est innocente : en effet, « il parvint à ses fins sans que la bonne enfant l’eût voulu » (v. 394-95), mais… « l’attirance exercée par l’appât du diable se mit à les attirer tant qu’ils finirent par trouver plaisir à leur péché » (v. 400-403). C’est donc avec une certaine complaisance qu’Hartmann von Aue, qui s’éloigne de sa source en la circonstance, décrit l’amour incestueux du frère et de la sœur. L’arrivée de l’enfant leur fait prendre conscience du péché et met un terme à leur relation contre nature, mais pas à leur amour. En effet, dans le Gregorius, le frère meurt de chagrin[30]. Hartmann remarque à cette occasion que les hommes souffrent davantage d’amour que les femmes (la preuve, celle-ci a survécu). Dans la version française, c’est au contraire la sœur qui, à l’annonce de la mort de son frère, bouleversée, se pâme devant son corps et souhaite mourir (Lasse por coi ne puis morir, v. 603).

            Plus tard, c’est encore le diable qui manigance la rencontre entre Grégoire et sa mère pendant une messe. Ils se plurent, mais sans se reconnaître : « c’était là l’œuvre de celui qui aussi trompa Ève lorsqu’elle transgressa le commandement de Dieu » (Gregorius, v. 1960-1962). Pourtant, dans les deux versions, la duchesse reconnaît le tissu de son manteau fait avec le linge dont elle l’avait enveloppé enfant ; même involontaire, l’inceste est donc inconsciemment désiré. Par la suite, Grégoire chasse le prétendant et la raison politique fait le reste : les seigneurs d’Aquitaine poussent leur suzeraine à se marier pour avoir un héritier. Elle choisit alors Grégoire et ainsi « s’accomplissait la volonté du diable » (Gregorius, v. 2246). Plus tard, l’inceste révélé, Hartmann commente le désespoir des époux en ces termes : « je suis sûr que Judas, quand il se pendit de douleur, ne fut pas plus affligé qu’à présent ces deux-là » (v. 2624-2626). Ce désespoir est à la fois lié à la conscience du péché, mais aussi à l’amour qu’ils se portent l’un l’autre. En effet, « leur âme redoutait les flammes de l’enfer ; leurs corps à tous deux étaient affligés à l’idée de la séparation » (v. 2652-54). Cette double souffrance de l’âme et du corps participe de la contrition et du repentir, avant même l’épreuve de dix-sept ans que Grégoire va s’imposer. Hartmann, dans une veine sensiblement courtoise, ne condamne pas l’amour ; il rejette l’inceste charnel et le met au service de la sublimation. Par son châtiment volontaire, Grégoire va s’en remettre à un autre amour qui est l’amour divin.

            La découverte de l’inceste, qui fonctionne comme une scène de reconnaissance, connaît son contrepied et son dépassement dans la scène finale des retrouvailles à Rome. À la fin du récit les rôles sont en effet inversés : Grégoire devient le père spirituel de sa mère et obtient aussi le salut pour son père (v. 3955-58).

            Le point commun entre Grégoire et Judas, c’est qu’ils sont des enfants abandonnés, séparés de leurs géniteurs, en quête d’identité et en quête d’une nouvelle naissance : la conversion de Grégoire, après la découverte de l’inceste, fonctionne comme un second baptême en ce sens, un rite de renaissance. L’originalité de la légende de Grégoire par rapport à celle de Judas dont elle reprend la matrice réside dans le thème du double inceste. Ce retour de l’inceste semble montrer l’impossibilité à surmonter ce drame, mais pose aussi la question du mal et de la faute, dont la perception varie au fil des réécritures. Pour l’auteur français de la Vie de saint Grégoire, la faute de Grégoire réside d’abord dans sa naissance incestueuse. S’ils peuvent espérer expier leur péché par la pénitence, explique plus tard Grégoire, c’est parce qu’ils ont commis le péché de l’inceste sans le savoir ; la transgression de la norme n’a pas été volontaire. Chez Hartmann, qui ne cesse de qualifier Grégoire de guote sündaere, l’explication est sensiblement différente et introduit la doctrine de la contritio cordis. Grégoire explique en effet à sa mère désespérée par son double inceste : « Ne perdez pas l’espoir en Dieu : vous serez certainement sauvée. J’ai lu en effet pour consolation que, pour Dieu, le vrai repentir permet d’expier tous les méfaits ». Dans la traduction latine d’Arnold de Lübeck au début du xiiie siècle, il est même affirmé que le péché des parents ne peut être imputé au fils. L’hypertexte témoigne ici d’une intériorisation du mal qui s’accentuera dans les réécritures postérieures de la légende[31]. Peu importe l’écart pris par rapport à la norme, la déviance ; ce qui compte, c’est le retour à la règle. La transgression de la norme sociale est ici au service de la norme religieuse : celle du repentir. La figure de Grégoire l’éprouvé correspond en tout point à la figure du saint. Grégoire « rentre dans le moule » tout en prouvant que la Grâce divine et le pardon divin sont au-dessus des lois, des règles. La déviance par rapport à la norme, inspirée par Satan, est rachetée par l’amour hors norme de Dieu pour les croyants.

            Grégoire n’est ni le seul ni même le premier des saints incestueux. Outre la légende de Judas, un des modèles possibles de la vie de Grégoire pourrait être en effet celle de saint Métron, rapportée entre autres par Rathier de Vérone (890-974)[32]. D’après la légende, Métron se serait enchaîné lui-même à une pierre devant l’église Saint-Vital de Vérone pour racheter ses péchés, en particulier son inceste ; comme Grégoire, il jette lui aussi la clef de sa chaîne dans la rivière. Après sept années, on la retrouve dans le ventre d’un poisson et son péché lui est remis. Cette occurrence ancienne prouve que bien avant le xiie siècle les motifs incestueux n’étaient pas absents du genre hagiographique et invite donc à s’interroger sur la datation des archétypes des légendes de Judas ou de Grégoire.

            À la suite des légendes du pape Grégoire, d’autres saints connaissent un parcours œdipien à partir du xiiie siècle : saint André de Crète, saint Alban ou saint Brice, successeur de saint Martin de Tours[33]. Ce dernier a un parcours intéressant qui emprunte à la fois aux figures de Grégoire et de Judas, le modèle et le contre-modèle. Brice, enfant né de l’inceste et maudit, est sauvé par Martin d’une mort certaine et est élevé par lui. Or, c’est ce père adoptif qu’il méprise et persécute ; c’est la raison pour laquelle Martin dans sa grande clairvoyance choisit ce fils ingrat comme successeur. L’inceste semble ici, comme dans la légende de Judas, être la marque du « traître » ; mais, comme pour Grégoire, l’inceste, faute originelle, est rachetée au terme d’un récit initiatique marqué par les épreuves et l’exil : Brice, persécuté et rejeté comme évêque, se retire sept années à Rome où il mène une vie de pénitence, avant de pouvoir remonter sur le trône épiscopal[34]. Ce dossier des saints incestueux — qui mériterait une enquête beaucoup plus approfondie — nous amène à nous interroger sur la fonction de ces récits et sur la norme qu’ils promeuvent.

 

  1. L’hagiographie au service de la prohibition de l’inceste ?

            On peut se demander à juste titre les raisons de cette récurrence, voire de cette puissance du thème de l’inceste dans l’imaginaire médiéval[35]. Il est certes dénoncé dans l’Ancien[36] et le Nouveau Testament[37], mais sa condamnation est réactualisée et sa définition révisée à partir du xie siècle et de la réforme grégorienne[38]. Après le concile de 1059, convoqué par le pape Nicolas II, le calcul des degrés de parenté se met en place avec une grande rigueur : « Quiconque aura pris femme dans son cousinage jusqu’au septième degré de parenté sera forcé de s’en séparer par son évêque » ; en cas contraire, il sera excommunié. Pierre Damien, suivi par Grégoire VII, durcit plus encore la législation dans son Parentela gradibus en choisissant le système germanique qui, contrairement au système romain, compte les degrés par génération et non par individu. Le concile de Latran IV ramènera du reste l’interdit au quatrième degré. Il existe donc au xiie siècle, au moment où apparaissent les légendes de Judas et de Grégoire, une tension « incestuelle » à son comble. Pour Elisabeth Archibald, c’est d’ailleurs à partir de cette époque que les histoires d’inceste circulent en très grand nombre dans l’Occident chrétien[39].

            Mais si l’interdit est fort, l’indulgence n’en reste pas moins grande. En effet, si le péché est confessé et le remords sincère, la pénitence infligée est minime[40]. De plus, il semble qu’il y ait eu dans la pratique des formes de tolérance quant au calcul des degrés de parenté, voire même quant aux situations d’inceste proche[41]. Les légendes de saints incestueux prouvent d’ailleurs une certaine compréhension vis-à-vis de cette faute et l’usage fréquent du thème chez les clercs tend aussi à prouver que l’inceste était considéré non comme une perversion rare et monstrueuse, mais comme un danger permanent pour tous[42].

            Finalement, ce que servent ces récits incestueux — d’autant plus curieux quand ils appartiennent au genre hagiographique —, ce n’est pas tant la prohibition de l’inceste que l’exhortation au combat spirituel et la promotion de la doctrine de la contrition et de la repentance. Ils témoignent de l’importance grandissante dans les mentalités du débat de conscience et de la morale de l’intention[43]. L’inceste est donc ambivalent : il semble être devenu ce que Charles Payen appelle « le péché monstrueux »[44], hors norme, mais aussi la felix culpa au sens augustinien, qui permet le Salut. Pour Judas, qui ne parvient pas au repentir et ne peut donc être régénéré, il est, si ce n’est le péché originel, le péché des origines ; il rappelle que les Juifs se situent en dehors de la norme, justifiant leur exclusion absolue[45]. Au contraire, le saint peut l’éprouver car il est l’épreuve ultime, le test ultime de la sainteté, mais aussi de l’efficience de la Grâce, car toutes ces histoires montrent que même le plus monstrueux des pécheurs peut être sauvé et même élu, s’il se repent vraiment. La leçon que nous donnent ces histoires à travers leur fatalité, c’est que l’humanité est profondément pécheresse au sens paulinien, mais que la Grâce et l’amour de Dieu sont incommensurables.

            Le saint, du fait de son parcours exceptionnel, peut se permettre des écarts par rapport à la norme, phénomène que Claude Levi-Strauss avait déjà observé chez les peuples

premiers, où l’inceste est interdit sauf au niveau d’une aristocratie[46]. Mais ces saints incestueux témoignent aussi d’une nouvelle conception de la sainteté, une sainteté plus « imitable » qu’« admirable » pour reprendre les catégories d’André Vauchez.

 

            Pour conclure, l’inceste, forme extrême du dérèglement, apparaît dans le cas de Judas comme le symptôme d’une propension au mal, d’un comportement anormal, en dehors de la norme ; chez le saint, il est au contraire une déviance que l’on cherche à redresser, la felix culpa qui permet le repentir et la conversion. Il n’apparaît jamais, même dans le cas du Traître, comme irrémissible. Il semble donc que ce que l’hagiographie sert ici, à travers des modèles et des contre-modèles, n’est pas tant une norme sociale et juridique, à savoir la prohibition de l’inceste, que la pastorale de la pénitence et une rhétorique du pardon propre à l’humanisme chrétien du Moyen Âge central, la puissance subversive du récit restant, dans les deux cas, au service de la norme elle-même.

 

 

[1]          Incestus dans Le grand Gaffiot, éd. P. FLOBERT, Paris, 2000, p. 801 ; P. MOREAU, Incestus et prohibitae nuptiae. L’inceste à Rome, Paris, 2002, p. 17-19.

[2]          E. ARCHIBALD, Incest and the medieval Imagination, Oxford, 2001, p. 9 ; L’inceste, un siècle d’interprétations, éd. J.-D. DE LANNOY et P. FEYEREISEN, Lausanne, 1996.

[3]           Paul-Claude Racamier qualifie d’ « incestuel » ce qui dans la vie psychique individuelle ou d’un groupe porte l’empreinte de l’inceste, sans qu’en soient nécessairement accomplies les formes génitales. P.-C. Racamier, L’inceste et l’incestuel, Paris, 2010.

[4]          E. ARCHIBALD, op. cit., p. xiii.

[5]          Les exempla sont tirés de l’index de Tubach : n° 2729, 2731, 2735, 2737 et 2739 (F. C. TUBACH, Index Exemplorum. A handbook of medieval religious tales, Helsinki, 1981).

[6]          Ibid, n° 2733.

[7]          Ibid., n° 2735-2736.

[8]          Ibid, n° 2729-2731, 2735 et 2737.

[9]          Paull Franklin Baum dénombra au moins quarante-deux versions latines de la légende, auxquelles s’ajoutent de nombreuses versions en langues vernaculaires. P. F. BAUM, « The medieval Legend of Judas Iscarioth », The modern Language Association of America, XXI-3 (1916), p. 481- 632, ici p. 485.

[10]         Jacques De Voragine, La légende dorée, éd. A. BOUREAU, Paris, 2004, p. xvii ; texte de la légende p. 221-228.

[11]          Legitur enim in quadam hystoria licet apocrypha quod…, Jacques de Voragine, Legenda aurea, éd. G. P. MAGGIONI, Firenze, 1998, p. 277.

[12]         P. LEHMANN, « Judas Ischarioth in der lateinischen Legendenüberlieferung des Mittelalters », Studi Medievali, 2 (1929), p. 289-346, ici p. 311 ; G. A. MEGAS, « O peri Oidiopodos mythos », Epeteris tou laographicou Archeiou, 3-4 (1941), p. 196-209 ; R. W. BREDNICH, Volkserzählungen und Volksglaube von den Schicksalsfraue, Helsinki, 1964, p. 47 ; B. DIECKERMANN, Judas als Sündenbock. Ein verhängnisvolle Geschichteb von Angst und Vergeltung, Munich, 1991, p. 32.

[13]         « Tout récit ancien, profane, folklorique ou moderne, rétro-sacralisé par l’exégèse, peut prendre place dans le légendaire chrétien. Ceci apparaît clairement au xiie siècle qui voit l’application de la légende œdipienne à l’histoire de Judas : il suffit que la narration donne sens au motif erratique (Œdipe) en se conformant à l’histoire du Salut (évangélique, moral, eschatologique) par le biais du nom de Judas », A. BOUREAU,  La légende dorée. Le système narratif de Jacques de Voragine , Paris, 1984, p. 26.

[14]              La nature du fruit n’est pas toujours précisée, mais dans la version française, il s’agit bien d’une pomme, considérée communément comme le fruit défendu (P. F. BAUM, op. cit., p. 539).

[15]         Cf. supra.

[16]         Infelix mei visio mariti que a filio completa est et insuper in me malignitatis et peccati redundat insania. Dies meae pereat nativitatis et caligo tenebrarum irruat in eum, Version A dans P. F. BAUM, op. cit., p. 491.

[17]         « Périsse le jour qui me vit naître / et la nuit qui a dit : « Un garçon a été conçu ! » / Ce jour-là, qu’il soit ténèbres. Pourquoi ne suis-je pas mort au sortir du sein, n’ai-je péri aussitôt enfanté ? / Pourquoi s’est-il trouvé deux genoux pour m’accueillir, deux mamelles pour m’allaiter ?… Ou bien, tel l’avorton caché, je n’aurais pas existé, / comme les petits qui ne voient pas le jour », Iob 3, 3-16.

[18]         Vae autem homini illi per quem Filius hominis traditur, Matth. 26, 24.

[19]          Le manuscrit Reims, Bibliothèque municipale, 1275 (fol. 2) propose l’une des versions les plus longues et les plus élaborées des légendes de Judas au xiiie siècle. Le texte collationné avec d’autres manuscrits a été édité par Paull Franklin Baum sous le nom de version Hr (op. cit., p. 501-508).

[20]         In suos ortus monstrum revolvitur, version Hr dans P. F. BAUM, op. cit., p. 507. Repris de Stace : proprios monstrum revolutus in ortus, Thébaïde I, 235 dans Stace, Thébaïde, éd. et trad. R. LESUEUR, Paris, 1990, Les Belles Lettres, p. 10.

[21]         R. GIRARD, Le bouc émissaire, Paris, 1982.

[22]         A. BOUREAU, « L’inceste de Judas. Essai sur la genèse de la haine antisémite au xiie siècle », dans L’amour de la haine, éd. J.-B. PONTALIS, Paris, 1986, p. 51.

[23]          Origène associe par exemple les prophéties sur Judas et celles faites à Laïos, père d’Œdipe. Dans le Contre Celse, il utilise cet exemple pour démontrer en quoi la prescience divine n’implique pas le déterminisme. « Pour faire comprendre ce point », explique-t-il, « je citerai dans l’Écriture les prophéties qui concernent Judas et la prescience que notre Sauveur avait de la trahison, et dans l’histoire grecque, la réponse de l’oracle à Laïos ». Tout comme il était possible à Judas « d’exercer la miséricorde et de ne pas persécuter le pauvre et l’indigent », Laïos aurait pu « ne pas ensemencer le sillon générateur ». Mais parce que le roi de Thèbes n’a pas respecté l’oracle, « il souffrit les désastres d’Œdipe, de Jocaste et de leurs enfants », ORIGÈNE, Contre Celse II, 20, éd. et trad. M. BONET, Paris, 1967 (SC, 120), p. 239.

[24]         Sur ordre de Jésus, Judas est parti le Jeudi Saint pour Jérusalem afin d’acheter de la nourriture pour le repas de la Pâque pour trente deniers. En cours de route, il rencontre des habitants ainsi que sa sœur, une femme diabolique, qui lui reproche de suivre un faux prophète et l’invite à dormir chez elle (« la tête sur son sein » précise le texte). À son réveil, on lui a volé les trente pièces qui devaient servir à acheter la nourriture. Errant désespéré dans la ville à la recherche de la somme égarée, il rencontre un riche Juif du nom de Pilate à qui il finit par vendre son maître pour trente deniers. Ainsi, le vin et le pain de l’Eucharistie seront payés avec ces trente deniers. Cette légende, conservée dans sa version originelle dans le manuscrit Cambridge, Trinity College B. 14. 39, a été publiée par Paull Franklin Baum dans « The english Ballad of Judas Iscarioth », Publications of the Modern Language Association 31 (1916), p. 181-189.

[25]         E. ARCHIBALD, op. cit., p. 107.

[26]         Elizabeth Archibald s’appuie notamment sur un autre épisode légendaire du destin de Judas tiré de la Navigatio sancti Brandani, où Judas se repose de ses tourments infernaux sur un rocher en pleine mer et qu’elle met en parallèle avec le rocher de la légende de Grégoire (E. ARCHIBALD, op. cit., p. 115, n. 3).

[27]         La légende nous est connue grâce à l’adaptation romanesque qu’en fit Thomas Mann dans L’Élu (T. MANN, L’Élu, L. Servicen, Paris, 1951).

[28]         Elle est connue par six manuscrits qui proposent deux versions A et B (60 % d’unités narratives en commun) dont Brigitte Herlem-Prey pense qu’elles n’ont été ni l’une ni l’autre la source de Hartmann, mais plutôt un archétype antérieur : Hartmann von Aue, Gregorius. Traduction française — La vie de Saint Grégoire. Édition du ms A2, éd. J.-M. Pastré et B. Herlem-Prey, Göppingen, 1986 (Göppinger Arbeiten zur Germanistik, 331), p. ii.

[29]         Dans le ms A1 (milieu du xiiie siècle), il est identifié comme Grégoire le Grand connu pour être l’« inventeur » du fameux chant grégorien (C’est uns de ceauz qui chant trova, v. 2721) ; en revanche le ms B1 (début du xiiie siècle) dit clairement que Grégoire n’est pas Grégoire Ier mais un des cinq papes du même nom (B. HERLEM-PREY, op. cit., p. xv).

[30]         « Le chagrin l’avait tué » (v. 830) ; « Ainsi il fut assailli par le chagrin d’amour et mourut de la douleur de son cœur » (v. 851-852).

[31]          HERLEM-PREY, op. cit., p. xxi.

[32]         U. MOLK, « Zur Vorgeschichte der Gregoriuslegende : Vita und Kult des hl. Metro von Verona », Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, 1987, n° 4, p. 30-54. Les reliques de Métron furent volées à Vérone en 961 par le margrave Gero qui les rapporta dans sa patrie à Gernrode en Saxe, où un culte lui est voué.

[33]          E. ARCHIBALD, op. cit., ch. 3, Mothers and sons, p. 104-144.

[34]         J. Van der Straeten, « Saint Martin sauveteur de Brice », Analecta Bollandiana, 100 (1982), p. 237 241.

[35]         Sur l’inceste et son interprétation, voir la pratique anthologie L’inceste, un siècle d’interprétation, éd. J. D. De Lannoy et P. FEYREISEN, Lausanne, 1996 ; le classique E. Durkheim, « La prohibition de l’inceste et ses origines » (1897), L’année sociologique, I, Paris, 1998 ; les travaux de Sigmund Freud, en particulier Trois essais sur la théorie sexuelle, Paris, 1987 ; Totem et tabou, Paris, 1965 ; C. Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, Paris, 1967.

[36]         Cependant, l’héritage biblique est ambigu : s’il est condamné dans le Lévitique (Leu. 18, 6 ; sur l’explication et les implications de ce passage voir C. M. CARMICHAEL, Law, Legend and ncest in the Bible, Leviticus 18-20, Ithaca-Londres, 1997), l’Écriture comporte de nombreuses histoires d’inceste : Lot, Abraham, Judah, Amon, Ruben et Adam et Ève… Augustin, dans la Cité de Dieu (15, 16), justifie ces écarts en expliquant qu’il s’agissait de l’ancien temps et que l’humanité n’était pas encore assez nombreuse et donc que les hommes n’avaient pas le choix : ils ont dû le faire compellente necessitate.

[37]         Jean Baptiste condamne l’union d’Hérode et Hérodiade (Marc. 6, 17-18) ; saint Paul condamne l’inceste (I Cor. 5), puis adoucit son discours (II Cor. 2, 5).

[38]         Jack Goody donne une explication économique à cet aspect de la réforme : en interdisant l’inceste, c’est-à-dire le mariage entre cousins jusqu’à sept générations, l’Église limite ainsi les voies de transmission héréditaire et recueille les dons de ceux à qui elle a promis le paradis en échange de leurs œuvres : J. GOODY, The Development of the Family and Marriage in Europe, Cambridge, 1990.

[39]         Les récits antiques christianisés et moralisés, notamment celui d’Œdipe, le récit très populaire d’Apollonius de Tyr, la légende italienne de Vergogna, la Manekine, ancêtre de Peau d’Âne, pour n’en citer que quelques-uns. Dans ce cadre se développent la névrose courtoise et la névrose virginale : la femme interdite parce que trop proche ou inaccessible parce que trop lointaine (thèse d’Henri Rey-Flaud dans La névrose courtoise, Paris, 1983).

[40]         J.-C. PAYEN, Le motif du repentir, Genève, 1968, p. 74-75.

[41]         Elisabeth Archibald en donne pour exemple une lettre de remontrances de Pierre Damien datée de 1046, adressée à l’évêque de Cesena et à l’archidiacre de Ravenne, qui avaient autorisé le mariage avec quatre degrés de parenté (E. ARCHIBALD, op. cit., p. 7). Paull Franklin Baum s’appuie quant à lui sur l’épigraphie funéraire qui présente des exemples étonnamment complaisants par rapport au phénomène du Moyen Âge jusqu’à la Renaissance (« The medieval legend of Judas Iscarioth », cit., n. 70 p. 605-606).

[42]         E. ARCHIBALD, op. cit., p. 7.

[43]         Dans son Éthique (26-7), Pierre Abélard prend l’exemple d’un inceste involontaire entre un frère et une sœur pour distinguer ce qui relève du péché ou non.

[44]         C. PAYEN, op. cit., p. 519.

[45]         G. BORGNET, « De la déviance à l’exclusion. À propos des personnages de Juifs dans le jeu de la Passion de l’Allemagne du Moyen Âge », dans Conformités et déviances au Moyen Âge, Actes du 2e Colloque international de Montpellier (Novembre 1993), Les cahiers du CRISIMA, 2 (1995), p. 43-50, ici p. 49.

[46]         C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris, 1958.


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