La mort du mauvais prélat, XIIe-XIIIe siècles. Réalités et représentations.

Publié dans:  L’évêque, l’image et la mort. Identité et mémoire au Moyen Âge, dir. N.Bock, I. Foletti, M. Tomasi, éd. Viella, Rome, 2014, p. 585-601

https://www.viella.it/libro/9788867280797

 

                Depuis le Haut Moyen Age, l’évêque, généralement de haut lignage, est un personnage puissant sur le plan religieux, politique et social. La reprise en main de la papauté dans le cadre de la réforme grégorienne ne remet pas en cause ses pouvoirs, mais implique de ce dernier un comportement plus conforme à la vie sacerdotale. En même temps qu’elle élabore une figure de l’évêque idéal, l’ecclésiologie médiévale, particulièrement monacale, est sévère vis-à-vis du mauvais prélat accusé principalement de simonie et de collusion avec le pouvoir séculier. La querelle des investitures (1075-1122) en particulier réactive ces questions du rapport aux laïcs et au pouvoir.

            Ceux qui ont le pouvoir de lier et de délier doivent être aussi jugés et punis, mais la tâche, difficile en ce monde, est souvent repoussée au Jugement dernier. Depuis saint Augustin et sa lutte contre le donatisme, l’idée d’une Eglise de purs, une « église sans taches, ni rides [1]» est écartée par une Eglise pragmatique qui distingue en général l’homme de la fonction. Quand « Judas baptise, c’est le Christ qui baptise [2]». Pourtant, l’exemplarité de ceux qui ont reçu le sacerdoce est une attente profondément ancrée dans les mentalités médiévales. Qu’elle soit symbolique ou réelle, la mort du mauvais prélat est de ce point de vue doublement exemplaire  : exemplaire  de la détestation profonde qu’éveille la figure du mauvais pasteur, du mauvais évêque en particulier, honni par ses ouailles et dénoncé par sa hiérarchie, exemplaire par ailleurs du souci de l’Eglise et des pouvoirs laïcs, de l’Institution, de préserver l’honneur et la validité de la fonction épiscopale.  Je me propose d’étudier ces tensions entre l’évêque et son « miroir », à travers deux exemples, relevant pour l’un du fait divers pour l’autre de la représentation symbolique, en m’intéressant particulièrement au corps et à sa représentation.

            Le récit de la mort de Gaudry, évêque de Laon, assassiné le 25 avril 1112 par ses ouailles est un épisode bien connu des historiens[3]. Les malheurs de la ville de Laon, plus particulièrement l’épisode de l’insurrection communale et l’assassinat de Gaudry, rendus célèbres par Guibert, abbé de Nogent-sous-Coucy, dans son Autobiographie, ont entre autres pour origine l’indignité de ses évêques. La révolte de la population en 1112 entraîne l’assassinat du prélat dans des conditions particulièrement atroces, attestées par plusieurs sources contemporaines, qui donnent à l’événement sa force symbolique. Massacré, son cadavre outragé, privé de la sépulture due à son rang, il n’est réhabilité in fine qu’à travers un rituel funéraire adéquat délivré par l’archevêque de Reims.

            Dans les bibles moralisées de Tolède et la Bible dite O.P.L. (Oxford-Londres-Paris), réalisées vers 1230-1235 à la demande de Blanche de Castille, la mort allégorique et la damnation de l’évêque simoniaque sont comparées à la mort de Judas, suicidé, pendu (Matthieu 27,5) mais aussi éviscéré (Actes 1, 18). En Tolède (fol. 59v) cette mort succède à celle de l’usurier et renouvelle celle du mauvais riche. En revanche, la Bible O.P.L. (fol. 56) vise plus clairement le problème des investitures laïques et de l’imbrication des pouvoirs. Dans les deux cas, l’évêque est comparé au Traître, qui, par amour de l’argent ou par goût du pouvoir, est voué à une mort éternelle dont il est le seul responsable.

A travers ces deux exemples, réel et symbolique, comment s’articulent corps individuel, corps social et corps eschatologique[4] dans les représentations de la mort du mauvais prélat ?

  1. Un fait divers bien connu : Le récit de la mort de Gaudry, évêque de Laon, assassiné le 25 avril 1112 par ses ouailles.

            L’assassinat d’évêques n’est pas rare au Moyen Age comme l’ont montré Reinhold Kaiser[5] ou plus récemment Myriam Soria Audebert qui recense pas moins de neuf assassinats de prélats en France de 1112 à 1219[6]. Andrea Tillati, à l’occasion de ce colloque, nous en a donné encore de beaux exemples dans l’Italie du Nord au XIIIe siècle.

            La mort de l’évêque Gaudry, qui a suscité immédiatement un grand intérêt, est attestée par différentes sources contemporaines : Guibert de Nogent (1055-1125), témoin principal des événements dans son Autobiographie[7], Anselme de Gembloux, continuateur de la Chronique de Sigebert de Gembloux[8] à partir de 1112 et jusqu’en 1137 , Suger dans sa Vie de Louis VI le Gros[9], Orderic Vital dans son Histoire ecclésiastique[10], ainsi que la Chronique du chanoine de Laon[11], plus tardive, les chroniques de Lobbes[12] , de Saint Bertin[13], de Tours[14], de Saint Médard de Soisson[15], de Reims[16] ou encore de Cambrai[17]. Elle est aussi rapportée par le moine Hériman de Tournai dans ses Miracles de Notre-Dame de Laon[18], ouvrage écrit peu de temps après le drame. Mais la plupart de ces auteurs, quand ils ne citent pas Guibert, se limitent soit à une évocation rapide et souvent neutre de l’événement, soit à un jugement tout aussi expéditif sur l’assassinat de l’évêque et sur les « détestables » communes. Je m’appuierai donc principalement sur la version de Guibert de Nogent, la plus détaillée, en particulier en ce qui concerne l’assassinat du prélat et son sort posthume.

            L’Histoire de Laon, du IXe au XIIIe siècle, est intimement liée à celle de ses évêques. La prospère cité royale connaît depuis le XIe siècle un rayonnement intellectuel considérable à travers l’école de Laon dirigée pour la période qui nous intéresse par le célèbre Anselme, « le docteur des docteurs », qui attire les plus brillants étudiants dont Abélard. Le siège de l’évêque est devenu un enjeu majeur des luttes de pouvoir entre le Roi, la noblesse locale et le clergé[19]. Mais les Laonnois n’ont guère eu de chance avec leurs évêques comme le rappelle Guibert de Nogent qui parle même de «  tragédie » et explique « que l’origine de tout le mal résida dans la dépravation de leurs évêques[20]» : tout d’abord Adalbéron (977/1031), traître à son roi et comparé à Judas[21], son successeur Hélinand, simoniaque, intrigant et ambitieux (1052/1098), puis Enguerrand simoniaque aux mœurs douteuses (1098/1104). Guibert de Nogent remonte ainsi un siècle plus tôt pour expliquer le destin malheureux de la ville de Laon et présente de facto l’assassinat de Gaudry comme l’aboutissement de cette lignée épiscopale et donc comme un acte politique : c’est bien l’évêque qu’on assassine et, à travers la personne de Gaudry, c’est le corps social qui est visé.

           En 1106, après deux ans de vacance du pouvoir épiscopal, Enguerrand de Boves, châtelain de Coucy, personnage influent de la ville de Laon, parvient à faire élire Gaudry, chancelier du roi d’Angleterre, à la tête de l’évêché. Le nouvel évêque, confirmé avec réserve par le Pape, rompt la paix urbaine[22], exacerbe les luttes de clans et prend part même à des complots et des conjurations, en particulier celle contre Gérard de Quierzi, chevalier revenu de la première croisade et châtelain royal respecté, dont l’assassinat le 13 janvier 1111, en pleine   cathédrale, est décrit par Guibert de Nogent comme une véritable « boucherie » (carnificio)[23].

  De plus, il met en place une fiscalité abusive qui crée rapidement l’exaspération. En son absence, les Laonnois obtiennent du Roi l’octroi d’une première commune, comme précédemment à Saint-Quentin et à Noyon, assortie d’avantages fiscaux confirmés, avec réticence, par le roi Louis VI. Gaudry redouble à son retour les prélèvements arbitraires et fait battre une nouvelle monnaie, ruinant ainsi l’économie locale. Guibert de Nogent accuse clairement l’évêque de faux monnayage et évoque les moqueries dont fait l’objet la nouvelle monnaie frappée par Gaudry[24].

En avril 1112, Gaudry offre 700 livres  au Roi pour supprimer la commune, provoquant la colère des bourgeois et le déclenchement de la révolte. Le jeudi 25 avril 1112, en pleine période pascale[25], la foule prend d’assaut l’évêché aux cris de « Commune ! Commune ! ». L’évêque, après avoir combattu, se réfugie dans son cellier. Caché dans un tonneau, il est bientôt découvert et en est « arraché (…), tiré par les cheveux, roué de coups, puis entraîné en plein air, dans une ruelle ». Frappé à la tête avec une hache jusqu’à en « faire jaillir la cervelle », il est « jeté à terre »  et « un autre coup », fatal cette fois, «  lui est porté en travers du nez, sous les orbites (…). Aussitôt on brise les jambes de ce cadavre, et on lui porte encore bien d’autres coups. » Son assassin « tranche le doigt du défunt d’un coup d’épée et s’empare de l’anneau (épiscopal). Dépouillé de ses vêtements, le corps est enfin jeté, entièrement nu, dans un coin, devant la demeure de son chapelain. [26]»

            Le cadavre mutilé est exposé aux railleries et aux jets de pierres des passants, tandis que le feu détruit le cœur de la cité et une partie de la cathédrale[27], la violence commise sur l’évêque se prolongeant symboliquement sur son église. Le corps fut tellement roué de coups qu’il en était devenu méconnaissable et on ne parvint à l’identifier par la suite que grâce à une ancienne cicatrice[28]. Le récit de Guibert, témoin direct ou de première main, est particulièrement détaillé  à ce sujet ; par la suite d’autres récits corroboreront cette version particulièrement violente et infâmante de la mort du prélat, mais avec moins de détails. Suger dans sa Vie de Louis VI le Gros, décrivant la campagne contre Thomas de Marle, fils d’Enguerrand de Boves, rappelle l’assassinat de Gaudry et de ses hommes qui ont été, dit-il, « martyrisés ». Les meurtriers s’exclame-t-il « n’ont pas craint de mettre la main sur l’oint du Seigneur et de faire cruellement périr l’évêque Gaudry lui-même, ce vénérable défenseur de l’Eglise ; ils l’ont exposé aux bêtes et aux oiseaux tout nu sur la place, lui ont coupé le doigt qui portait l’anneau épiscopal [29]». Suger dresse en effet un tout autre portrait de l’évêque Gaudry : le « pécheur » décrit par Guibert est devenu «vénérable défenseur de l’Eglise ».  Le souci du conseiller et chroniqueur royal est principalement de justifier l’abolition de la Commune par Louis VI, la reconquête royale sur les châtelains, ennemis de la paix et ennemis de l’Eglise, et de condamner vigoureusement les troubles dans le domaine royal. La commune a remis en cause l’ordre établi dont Gaudry était un des représentants, même indigne : le châtiment des coupables symbolise la restauration de l’ordre royal et, au-delà, de l’ordre voulu par Dieu.

La description de Guibert est donc à tous égards exceptionnelle. L’assassinat et les outrages imposés au corps du prélat, mis en scène avec brio[30], voire esthétisés par Guibert de Nogent apparaissent comme un châtiment symbolique. Défiguré, démembré, mutilé, insulté, anéanti en tant qu’individu, Gaudry est dépouillé de sa dignité ecclésiastique : dénudé et privé de son anneau épiscopal. Le corps livré à la violence collective, maltraité et exposé de l’évêque tyran déchu reprend une typologie que Robert Jacob a mis en lumière dans « Le meurtre du seigneur [31]» : l’insistance sur le nombre de coups et le sang versé, la mutilation symbolique[32] et le coup fatal porté à la tête symbole de l’autorité qui donnent à la mort un caractère sacrificiel et exutoire. Est-ce une mise en scène inventée par Guibert ou bien sommes-nous là dans le cadre de représentations qui prennent vie à l’occasion d’un meurtre particulièrement symbolique ? Si Guibert est clairement hostile à Gaudry, il ne va jamais jusqu’à présenter ses assassins comme des justiciers ; au contraire, il condamne l’assassinat du prélat. Guibert ne flatte personne et il est fort à parier donc que les détails terribles qu’il fournit soient authentiques. Néanmoins le récit a cela de commun avec l’hagiographie que derrière le meurtre, du saint ou du tyran, se trouve la main de Dieu. Guibert présente d’ailleurs les événements ainsi : « Alors Dieu, constatant que maîtres et sujets, par leurs actes ou par leur acquiescement, communiaient dans une égale perversité, ne put davantage ajourner son jugement [33]». La longue description des forfaits de Gaudry apparaît rétrospectivement comme une justification de sa mort particulièrement cruelle. « Une telle logique fait du seigneur assassiné -ici l’évêque- le principal sinon le seul artisan de son destin. Saint, il marche au martyre, criminel au châtiment. [34]» Le tyrannicide est d’ailleurs ritualisé selon une mise en scène spectaculaire qui puise dans des schémas communs à l’hagiographie et aux pratiques pénales.

            Gaudry, ou ce qu’il en reste, est inhumé plus d’un jour après, à l’initiative d’Anseau (Anselme) doyen du chapitre de Laon et de l’abbé de Saint-Vincent, Adalbéron. Le cortège traverse la ville jusqu’à l’abbaye Saint-Vincent, nécropole des évêques de Laon, sous un tombereau d’insultes. Le cadavre-trophée ne reçoit aucune cérémonie, aucun rituel « qui convienne, ne disons pas à un évêque, mais même à n’importe quel chrétien [35]»: Guibert précise qu’on comprime son corps dans un cercueil trop petit qui n’est pas sans rappeler le tonneau où il s’était précédemment caché. L’acharnement sur la victime, la profanation du cadavre se poursuit donc jusqu’à l’inhumation : poursuite de la mise à mort et du châtiment, un châtiment sans fin, comme celui auquel la population le voue sans doute, une sorte de « liturgie de l’humiliation qui le prépare à entrer symboliquement dans la mémoire»[36].

            Les circonstances de cette mort relèvent d’un paradoxe : la mise en scène du cadavre de Gaudry atteste comment l’évêque n’existe que par ses attributs (habits ; anneau ; chef peut-être mitré). Et pourtant, en ritualisant le meurtre, en élevant le cadavre de leur évêque au rang de trophée, en le mutilant comme on le faisait des saints pour en faire des reliques, les assassins ont complètement assumé le caractère sacré du meurtre, le sacrilège ; l’évêque en ce sens n’est pas désacralisé ; Gaudry est juste dépouillé de sa sacralité. Par ailleurs, si l’outrage au cadavre et à son convoi constituent bien un rituel d’exclusion, l’inhumation, même bâclée, dans la nécropole épiscopale (l’abbaye Saint-Vincent) donne déjà l’indice d’un possible retour à la normale. Ce meurtre politique, qui accompagne qui plus est la tentative de mise en place d’institutions nouvelles, n’est pas, paradoxalement, une remise en cause des pouvoirs établis. Il est la condition d’un retour à l’ordre, c’est-à-dire le retour d’un évêque conforme à ce qu’on attend de la fonction.

Mais ce retour à l’ordre est laborieux : le roi finit par imposer un nouvel évêque, Hugues, doyen du chapitre d’Orléans, sacré le 4 août 1112 mais dont l’épiscopat ne dure que sept mois… Maître Anselme prend alors les choses en main : il négocie l’enterrement de Gaudry et prêche l’apaisement. Une quête est organisée pour la reconstruction de la cathédrale de même que plusieurs processions de reliques en 1112 et en 1113 qui rencontrent un large succès, rapportant or, argent …et miracles aussi. Un nouvel évêque, porté par le clan d’Anselme, est élu de façon régulière en 1113 : Barthélémi de Joux (de Jur/de Vir), chanoine et trésorier de Notre-Dame de Reims et initiateur de la seconde procession des reliques de Notre-Dame en 1113 qui part jusqu’en Angleterre et rapporte à l’église de Laon les subsides pour se relever. Au contraire de Gaudry, il représente la figure de l’évêque idéal et c’est sous et par son mandat, qui dura trente-huit années, que va se jouer la réhabilitation institutionnelle de Gaudry, la réconciliation de l’église de Laon et la fin de la malédiction épiscopale décrite par Guibert de Nogent en exergue de sa chronique laonnoise[37].

Le 6 septembre 1114, jour de la consécration de la cathédrale enfin restaurée et de la réconciliation de l’église de Laon, l’archevêque de Reims Raoul se rendit à Saint-Vincent où son premier geste fut de dire une messe solennelle pour l’évêque Gaudry et ses compagnons fidèles. Il fit exhumer et déplacer les corps pour leur donner une sépulture plus honorable, illustrant la fonction de la sépulture dans la ritualisation du pouvoir. Dans son sermon, l’archevêque condamne les communes et les serfs qui se soustraient par la violence à la juridiction de leur seigneur, « en violation des lois divines et humaines », citant saint Paul : « soyez soumis à vos maîtres en toute crainte » … « bons ou tracassiers[38] .» Guibert, pourtant critique vis-à-vis de Gaudry[39], condamne lui aussi fermement la commune et surtout le désordre et la violence qui l’accompagnent et qui contreviennent à l’« ordre public ». En fait, Guibert n’est pas tant hostile au mouvement communal destiné à réprimer les abus, mais il ne veut pas d’une institution nouvelle qui gouverne à la place des pouvoirs établis. La commune lui apparaît comme une violation de la société divisée en trois ordres, telle que la décrit saint Augustin dans La Cité de Dieu et une atteinte grave à l’Eglise (la cathédrale symboliquement brûle). Ce retour à l’ordre public est bien le sens de la démarche de l’archevêque de Reims venu réconcilier l’Eglise de Laon et réhabiliter l’évêque dans sa fonction à travers le cérémonial funéraire.

            La chronique écrite au XIIIe siècle par le chanoine anonyme de Laon, sans doute un moine prémontré, compilation qui va de la création du monde à la fin de l’année 1219, emprunte beaucoup à Guibert de Nogent qu’il copie presque mot à mot parfois. Mais il apporte aussi quelques variantes et informations intéressantes en particulier sur la sépulture de Gaudry : la dépouille de l’évêque aurait été enterrée dans l’abbatiale Saint-Vincent, sous l’autel de saint Martin ; la chronique retranscrit aussi son épitaphe, déjà en partie disparue (peut-être du fait d’une possible damnatio memoriae) :

« Fructus amorque gregis, utriusque modestia legis.

Vivere dum licuit Waldricus iste fuit.

Praesul prudentis super alta negotia mentis

Ecclesiae clypeus sit suus inde Deus.

… Vix terra recepit.

…pastorem jugulavit ovis[40]. »

 

Comme l’a rappelé récemment Vincent Debiais, « l’inscription, acte de langage pérenne et public, énonce le défunt et son corps » : ici corps individuel (Waldericus) mais aussi corps social (Praesul, pastorem). Cécile Treffort a bien montré l’étroite correspondance qui existait entre l’inscription funéraire et le salut des défunts[41]. Elle célèbre aussi sa memoria : ici celle d’un évêque soucieux de ses ouailles (amorque gregis), avisé (prudentis…mentis), « bouclier » de l’église (Ecclesiae clypeus) et qui pourtant a été assassiné par son troupeau (pastorem jugulavit ovis). Le corps démembré de Gaudry est réintégré dans un corps social plus vaste, l’Eglise, et dans une perspective eschatologique. Assassiné, mort intestat, Gaudry, comme toutes les victimes de mort violente, voit en effet son salut compromis. L’inscription funéraire, en attestant son dévouement et en le présentant comme une victime, le réhabilite officiellement aux yeux des hommes, et peut-être à ceux de Dieu.

Nous ne saurons jamais à quoi ressemblait le tombeau de Gaudry, l’abbaye Saint-Vincent et les sépultures épiscopales ayant subi moultes avanies dont la dernière très récemment[42]. La sépulture de son successeur Barthélémy, inhumé à l’abbaye de Foigny, et sans doute commanditaire du tombeau de Gaudry, aurait pu nous donner une idée de son aspect[43]. Mais la pierre actuelle, en ardoise bleutée, portant gravée l’effigie de Barthélémy, a été rajoutée par les moines de Foigny au milieu du XIIIe siècle[44].

            La réhabilitation de Gaudry et surtout de la figure du prélat ne s’arrête pas là. A la demande du nouvel évêque, les miracles qui accompagnent la procession des reliques mariales sont retranscrits dans un recueil par le moine Hermannus, connu sous le nom d’Hériman de Tournai ou Hériman de Laon[45]. Le premier livre des Miracles de Notre-Dame de Laon[46] commencent par les évènements qui ont assombri la ville en 1112. Contrairement à Guibert, il n’incrimine pas la lignée d’évêques qui ont précédé Gaudry et explique la source des problèmes par l’assassinat de Gérard de Quierzy. Il rapporte en particulier une réflexion prémonitoire de maître Anselme expliquant que le sang qui a souillé la cathédrale ne pourra pas être lavé par l’eau mais par le feu. Comme Suger, il ne s’attarde pas sur la mort de Gaudry, assassiné « cruellement » (crudeliter), et s’attache davantage à décrire la dévastation de la cité de Laon, ravagée par les flammes[47], le rôle d’Anselme de Laon et par la suite l’œuvre de Barthélémy, l’initiateur de la tournée des reliques et des miracles de Notre-Dame. Le manuscrit lat. 12593 conservé à la Bibliothèque nationale de France [48] comporte plusieurs belles enluminures exécutées entre 1275 et 1280, soit plus d’un siècle et demi plus tard, dont celle de l’assassinat de l’évêque au folio 33. Ce n’est plus une mort infamante qui est ici représentée, mais plutôt la réplique d’un assassinat beaucoup plus glorieux et lors duquel l’évêque fait figure incontestablement de martyr : celui de Thomas Becket, évêque de Canterbury assassiné en 1170. L’évêque assis, sans doute sur sa cathèdre, fait face dignement à ses ennemis sans combattre (contrairement au témoignage de Guibert) ; il est revêtu des insignes de la dignité épiscopale : enveloppé d’une chasuble bleue (couleur mariale) et portant la mitre. Ses assaillants, des chevaliers, s’apprêtent à lui donner le coup fatal. A droite, la cathédrale est en feu. L’enluminure accuse ainsi très clairement l’ingérence des laïcs dans les affaires de l’Eglise et présente la mort de l’évêque comme un martyre. La faible publicité de l’Autobiographie de Guibert de Nogent, la reprise en main efficace du diocèse de Laon par Barthélémy de Joux et les efforts conjugués du Roi et du clergé local ont permis à terme la réhabilitation officielle du mauvais prélat. La figure de l’évêque est sauve.

  1. La mort de l’évêque simoniaque comparée à la mort de Judas dans les Bibles moralisées[49]

            C’est à la demande de Blanche de Castille que sont réalisées vers 1230-1235, dans un atelier parisien, la Bible de Tolède et la Bible O.P.L., cette dernière recopiée en partie sur la première. Les très nombreuses miniatures (4896 médaillons dans Tolède; 4984 dans O.P.L.) et les moralisations sont un témoignage inestimable sur la société du début du XIIIe siècle.

La pendaison de Judas apparaît cinq fois dans les Bibles de Tolède et O.P.L. . Elle apparaît, bien entendu, dans les Évangiles, mais aussi, de manière plus fortuite, comme moralisation dans le second livre des Rois, dans les Psaumes, les Proverbes et le livre de Zacharie. Sa déclinaison allégorique à travers la Bible moralisée contribue à en faire une mort archétypale. La mort de Judas, c’est le châtiment du traître, de l’usurier, de l’impie, du pécheur : c’est l’image même de la damnation. Les évangiles «diatessaroniques[50] » des Bibles de Tolède et O.P.L. rapportent la mort de Judas en suivant de façon relativement fidèle le texte de Matthieu dans la Vulgate[51]. L’épisode est rapporté en trois temps qui correspondent au remords de Judas, exprimé lors de la restitution des trente deniers, à son suicide et enfin, à l’achat du champ du potier par les grands prêtres, auxquels Judas a rendu le « prix du sang » (Tolède: fol 59v et 60; O.P.L.: fol.55v et 56).

La figure de l’évêque est une figure récurrente des Bibles moralisées : elle apparaît par exemple une soixantaine de fois dans les évangiles de la Bible de Tolède qui compte 79 folios. La proportion de représentations positives (figure du bon pasteur ou de la charité, représentant du Christ ou de l’Eglise, évêque enseignant ou en prière) et de représentations négatives (évêques simoniaques, pécheurs, corrompus, damnés) est des ¾ pour les premières et un quart pour les secondes.

Si le texte rapportant la pendaison de Judas est fidèle à l’Evangile de Matthieu, l’iconographie de Judas éviscéré suit la tradition des Actes. Judas est pendu à un grand arbre, qui dépasse du médaillon, flanqué de deux arbres plus petits. Il porte une tunique déchirée qui laisse apparaître ses entrailles, frisottantes en Tolède (fol. 59v, B3), en forme de sac allongé en OPL (fol. 56, A1). Pendant des siècles, les artistes préférèrent la version de Matthieu à celle des Actes. Une des toutes premières représentations de l’éviscération est vraisemblablement le Judas pendu de Bénévent (fin du XIIe siècle) ; à partir du XIIIe siècle, elle devient de plus en plus fréquente, jusqu’à devenir, dans une certaine mesure, un canon iconographique. Il ne s’agit plus de représenter un suicide, mais un châtiment. Les entrailles, montrées avec une certaine emphase, devaient captiver, capturer l’attention du lecteur, frapper son imagination, à la façon des exempla dans les sermons des frères prêcheurs, comme le suggère Annette Weber dans son étude sur le Judas pendu de Fribourg (1300)[52]. Ses mains pendent, curieusement détachées du corps comme dans un geste d’impuissance en Tolède ; tandis qu’en O.P.L., Judas se tire les cheveux en signe de douleur et de désespoir[53], à moins qu’il ne tienne de sa main gauche la corde à laquelle il est pendu, comme pour signifier qu’il s’est lui-même rendu justice[54]. En OPL, un tabouret est renversé à ses pieds. Détail pratique et réaliste? Réminiscence iconographique de la mort d’Ahitophel[55] ? Ou bien symbole de la charge apostolique à laquelle il avait été élevé et qu’il a trahie ?

Cette dernière interprétation prend tout son sens avec la moralisation qui suit. En effet, Judas suicidé « signifie ceux qui, pris dans les chaînes de la simonie, se sont élevés à quelque dignité et, dans leur âme, en sont morts[56]». En Tolède (fol 59v, B4), un évêque mitré, alité comme l’usurier au dessus, mais tenant encore fermement la bourse de la simonie, est en train de rendre l’âme. Celle-ci est immédiatement agrippée par un diable ailé et cornu qui s’apprête à l’enfourner dans la gueule grande ouverte du Léviathan. La damnation du mauvais prélat est doublement rappelée : par la comparaison avec Judas et par la présence du diable psychopompe. L’évêque est désormais dédoublé : son âme, sous la forme traditionnelle d’un enfant (ou d’un petit homme) nu va rejoindre le peuple des damnés, mais l’effigie de l’évêque mitré demeure. Le corps social est finalement préservé, le châtiment étant d’ailleurs transposé sur l’image prototypique de Judas. On assiste ici, comme dans le cas de Gaudry de Laon, à un dédoublement du corps de l’évêque, selon la théorie de Kantorowicz[57]: corps mortel et corps politique. Si le corps du pécheur, corps individuel devenu corps eschatologique, est voué au même sort que Judas et s’en va subir une éternité de supplice, le corps politique demeure. La figure de l’évêque, positive cette fois, réapparaît d’ailleurs à la moralisation suivante.

Il existe indéniablement une obsession du règne de l’argent dans la Bible moralisée, peut-être d’autant plus rigoureuse qu’à partir du XIIIe siècle, le développement du commerce, l’essor économique et le besoin croissant de liquidités incitent certains juristes et canonistes à nuancer la condamnation traditionnelle de l’Église du maniement d’argent[58]. La condamnation de la simonie, après celle de l’usure, est ici sans concession : si l’usure est condamnable, la simonie mène à la mort, spirituelle et réelle. Elle est, avec le nicolaïsme, l’un des péchés capitaux du clergé. Les concepteurs de la Bible moralisée reprennent ici un topos des exempla bibliques, faisant de Judas et son suicide un « exemple » contre la cupidité[59].

La Bible OPL (fol 56, A2) pointe davantage du doigt une certaine « laïcisation » des pratiques et témoigne de la puissance montante de la monarchie française qui, en dépit des conciles, continue à attribuer des « charges » et à « faire les évêques » dans la grande tradition gallicane. À droite, un roi investit un évêque en posant la mitre sur sa tête. L’évêque semble avoir acheté sa charge, comme le suggère le plat rempli d’argent qu’il tend au roi. À gauche, l’évêque simoniaque rend l’âme sous la forme d’un petit personnage nu, cambré, la tête vers le bas, triple signe de damnation. A ses côtés, un personnage énigmatique, portant un curieux chapeau pointu surmonté d’une boule, tient un livre ouvert, vraisemblablement la Bible, et fait un signe de bénédiction. Yolanta Zaluska suggère qu’il pourrait s’agir du Pape, d’après son couvre-chef en forme de tiare pontificale. Celui-ci condamne l’évêque simoniaque ou assiste impuissant à sa damnation, rappelant peut-être ainsi la prééminence de l’investiture spirituelle sur l’investiture temporelle. Cette scène témoigne de la longévité de la querelle des investitures, officiellement réglée par le concordat de Worms. Mais si le compromis dégagé en 1122 (élection libre des évêques et investiture temporelle) a établi le pouvoir spirituel à la tête de l’Église, les rois continuèrent à désigner les évêques selon leur volonté. L’audace de l’artiste d’O.P.L., issu d’un atelier parisien proche de la monarchie française, est de stigmatiser cette pratique indirectement, sous couvert de la condamnation de la simonie.

Dans un monde où le pouvoir semble corrompu par l’argent, la Bible moralisée, à l’instar des ordres mendiants, rappelle la valeur spirituelle de la pauvreté : l’épisode de l’achat du champ du potier lui en donne l’occasion. Le texte est fidèle là encore à celui de Matthieu. En Tolède (fol 60, A1), les pontifes, dont l’un est couronné, sont en train de se consulter. L’un d’eux, qui tient deux bourses, désigne le Temple semblant rappeler l’interdiction de faire entrer le prix du sang dans le trésor. Un autre désigne le champ dont les mottes de terre apparaissent au premier plan. En OPL (fol 56, A3), c’est la transaction elle-même qui est représentée, avec à gauche, les juifs, et à droite, le potier qui reçoit la bourse. La fonction d’Haceldama comme cimetière est suggérée par le tombeau entrouvert au premier plan. Ceci « signifie que le patrimoine de Jésus-Christ ne doit pas servir à tout le monde, mais seulement aux pauvres ; et ainsi fut acheté le champ du royaume des cieux, où ceux-ci sont enterrés en ce monde et jusqu’à la fin des temps ; de même, les pèlerins et les étrangers le foulent aux pieds, puis poursuivent leur chemin[60]. » L’interprétation providentialiste de cet épisode est ancienne : les Pères interprétaient déjà la figure du potier comme Dieu lui-même et son champ comme le monde, sauvé par le sang du Christ[61]. Reposer dans le sang du Christ, c’est être mort au monde et ressusciter avec lui. Dans Tolède (fol 60, A2), deux évêques puisent dans une grande corbeille de pain tendue par un prêtre et distribuent l’aumône à des pauvres et à des infirmes. En O.P.L. (fol 56, A4), deux personnages sont agenouillés et prient ; un évêque tend un pain rond à un pauvre rappelant la pratique eucharistique. Sur la gauche, un pauvre rend son âme à Dieu. Contrairement à l’évêque simoniaque juste au-dessus, il  a les bras croisés paisiblement sur la poitrine. Son âme s’élève digne et droite, soutenue par un ange vers les cieux où figurent les bienheureux. La différence de mise en page entre Tolède et O.P.L. donne à ce passage un sens beaucoup plus symbolique dans le manuscrit de Londres (O.P.L.). Tandis qu’en Tolède, la fin de l’usurier est mise en parallèle avec celle du simoniaque, en O.P.L., l’emplacement des médaillons oppose la mauvaise et la bonne mort, celle qui mène à la damnation avec Judas et celle qui mène au salut dans le sang du Christ. L’apparition extrêmement rare du cercueil en O.P.L. fonctionne alors comme transition : ouvert comme une porte, il rappelle que la mort chrétienne est un passage vers la vraie vie, tandis que la mort impie signifie la damnation et la mort éternelle. La comparaison de ces deux versions des évangiles prouve qu’O.P.L. ne suit pas toujours servilement Tolède, bien au contraire : ici, elle renouvelle même l’interprétation en axant davantage la lecture sur les fins dernières plutôt que sur la condamnation de la cupidité. La pendaison de Judas y apparaît à la fois comme élément narratif des évangiles, mais aussi comme archétype de la mauvaise mort, symbole de la mort éternelle, c’est-à-dire la damnation. La figure de l’évêque y est dédoublée : le mauvais prélat qui n’a su résister aux attraits du siècle, condamné à la mort spirituelle, à une mort sans fin et dont il est, comme Judas, le seul responsable ; le bon prélat, faisant œuvre de charité et administrant les sacrements pour amener son troupeau à la bonne mort, le mort au monde, un prélat qui est dans le monde sans lui appartenir .

Conclusion :

On retrouve à travers ces deux exemples de mort de mauvais prélat, l’une réelle l’autre allégorique, le triptyque dégagé par Alain Boureau dans son étude sur le corps du Roi[62] à la fin du Moyen Age et au début de l’ère moderne : la perpétuation de la vénération du corps de l’évêque notamment à travers sa sépulture, une conception immanente de l’homme de pouvoir dont l’épiscopat ne peut-être entaché par la personne de l’évêque, mais un désir néanmoins de séparer le corps physique du prélat de sa fonction. En effet, si le sacerdoce est inviolable, les évêques n’en sont pas moins faillibles et pécheurs, comme nous le rappelle l’exemple de Gaudry et le sermon réaliste de l’évêque de Reims invitant les chrétiens à supporter les maîtres « bons et modérés » mais aussi les « tracassiers ». C’est finalement au Juge suprême que revient d’évaluer la dignité de l’évêque ; cette figure apparaît d’ailleurs fréquemment dans les jugements derniers (ou les scènes infernales qui s’y apparentent) du XIIe au XIVe siècle. Son évolution quantitative et qualitative rend compte de l’évolution de l’ensemble des représentations théophaniques, mais aussi de la place de l’évêque dans la société, et notamment de l’essor d’une culture urbaine où l’évêque joue un rôle fondamental. Là encore, la figure de l’évêque apparaît dédoublée, à chaque évêque damné correspondant un évêque élu. 

Ces deux exemples illustrent l’importance de la figure l’évêque dans l’ecclésiologie médiévale mais aussi la théologie politique. L’évêque finalement possède un corps terrestre et mortel, tout en incarnant le corps politique et immortel de l’Eglise, plus encore après la querelle des investitures. C’est pourquoi il est finalement intouchable. La mort est à cet égard un miroir qui révèle la dignité du prélat et le tribunal qui évaluera le sort du défunt. Les mauvais sont voués à la mort éternelle  et au châtiment ; les bons au ciel. Seuls Dieu et le Pape peuvent juger l’évêque et le châtier ; la fonction épiscopale quant à elle demeure, et l’Evêque, tout comme le Roi, ne peut vraiment mourir.

 

 

 

 

 

 

 

[1]                Cf. Eph., V, 27; Augustin, De baptismo, Lib. I, XVII, 26, Oeuvres de saint Augustin 29, Bibliothèque augustinienne, Desclée de Brouwer, 1964, p. 115.

[2]                « Quos autem baptizavit Judas, Christus baptizavit », Augustin, In Iohannis Evangelium, V, 18, Corpus Christianorum 36, S. L. , Brepols, Turnhout, 1990, p. 51.

[3]                Alain Saint-Denis, Apogée d’une cité. Laon et le Laonnois aux XIIe et XIIIe siècles, Presses universitaires de Nancy, Nancy, 1994, pp. 91-146.

[4]                Cécile Treffort, « Corps individuel, corps social, corps eschatologique », Acte du 35e congrès international de l’A.P.L.A.E.S., Poitiers, 24-26 mai 2002, in Cahier de civilisation médiévale, Xe-XIIe, Poitiers, Oct-déc 2011, p. 23-44.

[5]                R. Kaiser, « évêques expulsés, évêques assassinés aux XIe et XIIe s. », M.–C. Florani, A. Joris, Le temps des Saliens en Lotharingie (1024-1125), Colloque de Malmedy (1991), 1993, p. 63-85.

[6]                Gaudry de Laon, Roger d’Oloron, Jean Bellesmains de Poitiers, Hamon de Saint Pol de Léon, Robert d’Aire d’Arras, Adémar de Poitiers, Guillaume de Rocozels de Béziers, Pierre Frotier de Lodève, Robert de Mehun du Puy –en-Velay. Cf Myriam Soria Audebert, La crosse brisée. Des évêques agressés dans une Eglise en conflit, Turnhout, Brepols, 2005, p. 44.

[7]                Guibert de Nogent, Autobiographie, Les Belles Lettres, Paris, 1981.

[8]                Anselmi Gemblacensis, Continuato Sigeberti chronica, ad a. 11112, M.G.H. S.S. VI, p. 375; R.H.G.F. XIII, p. 266.

[9]                                Suger, Vie de Louis VI le Gros, éd. H. Waquet, Paris, Belle Lettres, 1964, p. 177-79.

[10]               Orderic Vitalis, Historia ecclesiastica, XI, c. 20, éd. A. Le Prévost, IV, p. 230.

[11]               Chronicon anonymi Laudunensis canonici, P.L. CLVI, D’Achery, col. 1152 ; col. 1167.

[12]               Chronique de Lobbes, R.H.G.F., t. XIII, p. 581.

[13]               Chronique de Saint Bertin, R.H.G.F., t. XIII, p. 461.

[14]               Chronicon Turonensis, R.H.G.F., t. XIII, p. 469.

[15]               Chronique de Saint-Médard de Soisson, R.H.G.F., t. XIII, p. 278.

[16]               Chronique de Reims, R.H.G.F., t. XII, p. 275.

[17]               Chronique de Cambrai, R.H.G.F., t. XIII, p. 491.

[18]                             Hériman de Tournai, Les miracles de Sainte Marie de Laon, éd. A. Saint-Denis, CNRS Editions, 2008.

[19]               A. Dufour-Malbezin, Actes des évêques de Laon des origines à 1151, CNRS Editions, 2001 ; Alain Saint-Denis, « Les pouvoirs », op.cit., pp. 77-90 ; pp. 107-108.

[20]               Guibert de Nogent, op. cit., p. 269.

[21]               Ibid.

[22]               Alain Saint-Denis, op. cit., pp. 94-100 ; Alain Saint-Denis, Martine Plouvier et Cécile Souchon, Laon, la cathédrale, éd. Zodiaque, 2002, p. 71-77.

[23]               Guibert de Nogent, op. cit., p. 299-305. Les auteurs du meurtre sont excommuniés et condamnés par le Roi ; les conjurés expulsés de la ville. Mais l’évêque, absent pendant cette période, est innocenté de ce crime, même si de forts soupçons pèsent sur lui.

[24]               L’évêque est identifié à sa monnaie qui n’a plus aucune valeur. Cf : Guibert de Nogent, op. cit., pp. 324-327.

[25]               L’évêque invite le Roi, dans la ferme intention de détruire la Commune, le Jeudi saint, une semaine avant l’insurrection. Il trahit les Laonnois le jour de commémoration de la Cène, faisant ainsi figure implicite de Judas. Cf : Guibert de Nogent, op. cit., p. 330-331.

[26]               Guibert de Nogent, op. cit., p. 342-345.

[27]               Cette version des faits, attestée par les contemporains, n’est pas corroborée par l’archéologie. « Il semble que les dégâts aient été limités au chevet de la cathédrale, à la maison de l’évêque, à quelques demeures de clercs et de grands et à l’abbaye Notre-Dame. Tous ces édifices ne furent que partiellement détruits. », A. Saint-Denis, op. cit., p.103-104.

[28]                             Guibert, op. cit., p. 354-357.

[29]               Suger, op. cit., p. 177-79.

[30]               Kaiser et Audebert le qualifient à ce propos de dramaturge (Audebert, op.cit., p . 43).

[31]               R. Jacob, « Le meurtre du Seigneur dans la société féodale. La mémoire, le rite, la fonction », Annales, Economies, Sociétés, Civilisations, vol. 45, no 2, 1990, p. 255. Des circonstances qui ne sont pas sans rappeler d’ailleurs la mort de dictateurs du XXe siècle, comme Ceaucescu ou plus récemment Khadafi.

[32]                             Elle rappelle aussi la cupidité de Gaudry (on coupait la main des voleurs).

[33]               Guibert, op. cit., p. 328-329.

[34]               R. Jacob, op. cit., p. 251.

[35]               Guibert, op. cit., p. 356-359.

[36]               R. Jacob, op. cit., p. 258.

[37]               Barthélémy de Joux rétablit incontestablement la paix et la prospérité de Laon. Sensible à l’esprit de réforme, il favorisa dans le diocèse la fondation de nombreuses abbayes, notamment celle de Foigny, où il finit sa vie sous l’habit cistercien (1158), après avoir démissionné du siège épiscopal.

[38]                             Guibert, op. cit., p. 358-361.

[39]               Réticent au moment de son élection (Guibert, op. cit., p. 284-285), il le qualifie d’instable, léger, déshonnête (p. 294-295) dès le début de son épiscopat et le présente comme le commanditaire du meurtre de Gérard de Quierzi (pp. 296-311). Il l’accuse encore de  perversité (p. 312-313), d’insatiable cupidité (p. 324-325), de cruauté (p. 326-327), d’impiété car il ne respecte pas la période pascale (pp. 330-333). Mais il condamne néanmoins ses meurtriers car « tout pécheur qu’il fût, » il « n’en était pas moins l’oint du Seigneur » (p. 342-343).

[40]               Chronicon anonymi Laudunensis canonici, P.L. CLVI, col. 1167.

[41]               Cécile Treffort, « Corps individuel, corps social, corps eschatologique », Acte du 35e congrès international de l’A.P.L.A.E.S., Poitiers, 24-26 mai 2002, p. 23-44.

[42]               Il ne reste plus de l’ancienne abbaye médiévale qu’un étang et des caves. L’incendie qui a ravagé le domaine le 14 juin 2008 compromet encore toute visite du site.

[43]               On peut voir un cénotaphe de l’évêque dans la cathédrale de Laon. « Dans la quatrième chapelle nord se trouve le cénotaphe de Barthélémy de Joux (…). Cette copie donnée en 1843 par le comte de Mérode a été faite d’après le tombeau conservé sur le site de l’abbaye de Foigny en Thiérarche. » Alain Saint-Denis, op. cit., p. 261. Sur la sépulture de Barthélémy ainsi que la relation de l’exhumation du corps en 1793, voir : Edouard Fleury, Antiquité et monuments du département de l’Aisne, t. IV, 1882, p. 78-80 ; Jean-Louis Tétart, « Barthélémy, évêque de Laon, moine cistercien de Foigny », Mémoires de la Fédération des Sociétés savantes de l’Aisne, Société académique de Saint-Quentin, t. 46 , 2001, pp. 7-20.

[44]               M. de Florival, « Pierre tombale de Barthélémy de Vir », Bulletin de la société académique de Laon, vol 22, 1875-77, p. 366. Je remercie vivement Jean-Vincent Jourd’heuil pour sa sagacité et sa remarque constructive à l’occasion du colloque.

[45]               André de Mandach, « Qui est Herman de Tournai ?», in Chanson de Roland. Transferts de mythe dans le monde occidental et oriental, Librairie Droz, Genève, 1993, pp. 154-155.

[46]               Hermanni, De miraculi S. Mariae Laudunensis. De gestis, cap. 1, P.L. 156 (Migne, rééd. 1990) col. 963-967 ; Heriman de Tournai, Les miracles de Sainte Marie de Laon, ed. A. Saint-Denis, CNRS Editions, 2008 .

[47]               Hermanni, De miraculi S. Mariae Laudunensis. De gestis, cap. 1, P.L. 156 (Migne, rééd. 1990) col. 963-967 ; Hériman de Tournai, Les miracles de Sainte Marie de Laon, ed. A. Saint-Denis, CNRS Editions, 2008, p. 130-135.

[48]               Le plus ancien manuscrit, le ms 166 bis, conservé à la bibliothèque municipale de Laon, fut recopié après 1150 d’après l’original.

[49]               Cette partie reprend l’analyse d’un précédent article : A. Lafran, « La mort de Judas Iscariote dans les Bibles moralisées du XIIIe siècle », Revue Mabillon, Nouvelle série 18 (t. 79), nov. 2007, pp. 163-189. 

[50]               F. Boespflug et Y. Zaluska, « Les évangiles dans la Bible moralisée et le Diatessaron latin », Magistro e amico : amici discipulique Lechowi Kalinowskiemu wosiemdziesieciolecie urodzni, éd. Jerzy Gadomski et al., Cracow, 2002.

[51]               Fol 59v, B1«  Tunc videns Judas quod damnatus esset, penitentia ductus, retulit triginta argenteos principibus sacerdotum et senioribus populi dicens : peccavi tradens sanguinem iustum (Mt 27, 3-4) » ; B3«  Iudas autem proiectis argenteis XXX in templo abiens laqueo se suspendit (Mt 27, 5) » ; Fol 60, A1 « Principes autem sacerdotum acceptis argenteis dixerunt : non licet mettere eos in corbanam quia precium sanguinis est. Consilio autem inito emerunt ex illis agrum figuli in sepulturam peregrinorum (Mt 27, 6-7) » Bible de Tolède, folio 59 v et 60, I, Evangelia, d’après la transcription du texte latin par M. C. Vivancos (Biblia de San Luis, vol. I : Textos, Barcelona, M. Moleiro éd., 2002, p. 187). C’est à cette édition que renvoient les références à la Bible de Tolède dans la suite de l’article.

[52]               A. Weber, « The hanged Judas of Freiburg Cathedral: Sources and Interpretations”, Imagining the Self, Imagining the Other, Visuals Representations and Jewish-Christian Dynamics in the Middle Ages and early Modern Period, éd. E. Frojmovic, Leiden-Boston-Köln, BRILL, 2002, p. 171.

[53]               « Il s’agit d’un comportement fréquemment décrit dans les sources littéraires comme une manifestation d’émotion violente et de chagrin intense » F. Garnier, Le langage de l’image au Moyen Age, t. II, La grammaire des gestes, Le léopard d’or, Paris, 1989, p. 84.

[54]               On retrouve couramment ce geste dans l’iconographie du XIIIe siècle et plus encore dans les ivoires français du XIVe siècle.

[55]               Ce détail est présent en Tolède, OPL (fol 158, B3) et Vienne 2554 (fol 47v, B3). cf infra.

[56]               « B4 : Hoc significat eos qui laqueis symonie illaqueati ad aliquam dignitatem conscendunt et ibi moriuntur in anima. » (Bible de Tolède, éd. cit., p. 187)

[57]               E. Kantorowicz, Les Deux corps du roi. Essai sur la théologie politique au Moyen Âge, Paris, NRF Gallimard, 1989.

[58]               Certains cherchent à faire la distinction entre bon et mauvais profit comme le parisien Robert de Flamborough dans son Liber poenitentialis (éd. J. J. Francis Firth, Toronto, 1971, pp. 191-192); J. Le Goff, op. cit., pp. 90-96.

[59]               « Quam plures perdidit avaritia !…Judas laqueo se suspendit, quia vendidit et tradidit Christum » , Innocent III , Exempla contra cupiditatem, De Contemptu Mundi., lib II, cap IX, PL 217, col. 720.

[60]               A2 : « Hoc significat quod patrimonium Ihesu Christi non debet in communes usu expendi sed tantum in pauperibus et sic emitur ager regni celorum ubi illi collocantur in mundum istum et omnia temporalia tanquam peregrini et advene calcant et pertranseunt. » (Bible de Tolède, éd. cit., p. 187)

[61]               Jérôme, Commentaires sur le prophète Zacharie, 3, 11 dans Oeuvres complètes de saint Jérôme, t. IX, Paris, L. Vivès éd., 1881, p. 411; Ambroise de Milan, Traité sur l’Évangile de Luc, X, (t. II), trad. Dom G. Tissot, Sources chrétiennes 52, Paris, Cerf, 1958, p. 188

[62]               A. Boureau, Le simple corps du roi, L’impossible sacralité des souverains français XVe-XVIIIe siècles, Les Editions de paris, 1988, p. 16 et ss.


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