Le parangon du traître. La figure de Judas aux XIIe, XIIIe et XIVe siècles.

Publié dans: La trahison. De l’adultère au crime politique, dir. C.-Javeau – S. Schehr, Berg international, Paris, 2010

« la figura di Giuda nel XII, XIII e XIV secolo », Tradimenti. Dal delitto politico all’alduterio sul web, a cura di C. Javeau e S. Scher, Giunti ed., Firenze, 2011

                « Au début était Judas ». Dans notre imaginaire collectif, « l’Iscariote incarne en effet l’archétype du traître et livre le paradigme de la trahison, de toute trahison[1]. » Dès sa première apparition dans les Évangiles, il est défini par elle : Judas, « qui fut le traître » (qui fuit proditor[2]), « qui le livra » (qui tradidit eum[3]), « qui devait le livrer » (qui erat eum traditurus[4]). De fait, il sera clairement désigné comme tel par Jésus en Matthieu 26, 25 et en Jean 13, 26-27. Il est aussi présenté comme cupide, voire chez Jean comme voleur, comme diabolique, possédé et maudit, donnant ainsi la matrice du traître au Moyen Âge. Seul Matthieu rapporte son remords et son suicide par pendaison[5], à laquelle les Actes des apôtres ajouteront une éviscération, faisant ainsi de sa mort davantage un châtiment qu’un suicide.

Dans le monde chrétien, Judas est ainsi devenu la figure du traître : Judas est le traître par excellence et tous les traîtres sont des Judas. Le passage de son nom dans la langue française pour désigner un traître, « un judas », est fixé vers 1175[6]. Cette substantivation  qui intervient dans d’autres langues vernaculaires européennes sensiblement à la même période, n’arrive pas au hasard et confirme le rôle des XIIe et XIIIe siècles dans la construction et la finalisation de l’archétype. À cette époque en effet, la figure de Judas va connaître une cristallisation et un formidable développement de l’imaginaire, qui s’expliquent par le contexte particulier de ce Moyen Âge médian.

La figure du traître et de Judas en particulier est particulièrement intéressante, car elle définit en creux les valeurs de la communauté trahie et les contours du pouvoir. Elle permet d’interroger ce qu’il en est de l’appartenance et du lien, des normes, des rapports de force dans une société ; elle constitue en particulier à travers sa sanction réelle ou symbolique, un instrument puissant de lutte politique et de contrôle social.

 

Le paradigme du traître

Giotto di Bondone,Le baiser de Judas, 1303-1305,Padoue, chapelle des Scrovegni

La trahison a toujours quelque chose à voir avec l’amour : le crime de Judas n’est pas tant dans l’acte lui-même d’avoir « livré » Jésus (tradere) que d’avoir rompu un lien d’amour et de fidélité (fides). C’est pourquoi la question des motivations du traître est essentielle pour comprendre un acte intrinsèquement incompréhensible. Les motifs psychologiques de la trahison se déclinent dès la littérature patristique autours des thèmes de la cupidité, de la jalousie, de l’orgueil et de l’impiété, caractéristiques qui donnent la matrice du traître au Moyen Âge.

La cupidité ou l’avarice tiennent une place particulière dans cet ensemble. « Nul ne peut servir Dieu et l’argent » (Lc, 16, 43). C’est sur ce principe que repose la condamnation de l’enrichissement et du maniement d’argent, spécifique au christianisme. Le formidable essor économique des XIIe et XIIIe siècles exacerbe cette condamnation, qui se double alors d’une exaltation de la pauvreté, portée en particulier par les Franciscains, mais aussi par de nombreux courants hérétiques. Dans ce contexte, le motif de la bourse et de la cupidité deviennent de plus en plus fréquents dans les représentations de Judas, mais aussi dans celle du traître presque toujours « corrompu ».

Parce qu’il a trahi par un baiser passé à la postérité, Judas illustre la dimension fratricide de la trahison. Cet épisode du baiser a tellement frappé l’imaginaire occidental que, même si le Moyen Âge préfère l’Évangile de Jean, cette scène, qui en est absente, est la plus courante des représentations de Judas à partir du XIIe siècle. En effet, ce baiser prend une importance symbolique essentielle avec la féodalité, comme l’a montré Yannick Carré[7], et figure dans de nombreux rituels, notamment dans les rituels de paix, le rituel de l’hommage féodo-vassalique ou le rituel du sacre royal. Il prend parfois, paradoxalement, les apparences de l’amour et de la compassion, mais révèle aussi souvent le double jeu, la duplicité du traître.

La trahison de l’ami et du maître est une clause aggravante : pour le franciscain Bonaventure, « rien sous le ciel n’a été plus grand que la malice de Judas, qui, faux-ami, trahit par le don d’un baiser celui qui était vraiment son ami, disciple, voire apôtre, ingrat, trahit son bon maître[8].» Pour noircir le personnage de Judas, les auteurs insistent souvent sur les liens qui l’unissaient à Jésus et sur l’ingratitude du disciple, d’autant plus, comme l’a montré Jacques Le Goff[9], qu’à cette époque le Christ est devenu le « bon Dieu ». Le seul responsable de la rupture du lien, que certains Pères de l’Église ont interprétée comme un « schisme », est le traître lui-même : Jésus aimait Judas, le seul qu’il ait appelé « ami » ; au contraire, Judas avait le cœur rempli d’injustice (iniquitas), d’envie, de jalousie (invidia), de haine (odium), une haine qui, retournée contre lui-même, l’a poussé au suicide. De fait, de nombreux exégètes à l’instar de Rupert de Deutz concluent « que le fils de perdition ne fut jamais bon » et « qu’il fut élu parce qu’il était mauvais[10]. » En affirmant cet enracinement du mal, l’exégèse tend à faire de Judas un pécheur naturel, ce qui se traduira dans l’iconographie des XIVe et XVe siècles par des conventions stigmatisantes et un enlaidissement du personnage, allant de pair avec sa judaïsation, son physique devenant le reflet de son âme.

Parce qu’il existe indéniablement une fatalité de la trahison, et parce que celle du Christ est non seulement « fatale » mais nécessaire, la trahison de Judas, dont les motivations psychologiques restent finalement mal élucidées, porte en soi un mystère que le christianisme a intégré au cœur même de l’histoire du Salut, comme la felix culpa. De fait la trahison et le traître sont annoncés : « Il fallait que s’accomplisse l’Écriture » rappelle Pierre au sujet de Judas (Actes I, 16). Ce mystère de la trahison n’est pas sans poser problèmes : si la trahison est nécessaire pour que le Salut soit accompli, en quoi Judas est-il responsable? S’il est l’artisan désigné de la Providence et qu’il a agi volontairement, il devrait être loué, comme ce fut le cas dans certains cercles gnostiques des premiers siècles de l’Église et dont témoigne le fameux évangile copte de Judas[11]; sinon, il faut lui trouver des circonstances atténuantes. Cette contradiction n’a pas échappé aux théologiens. Dans les Conférences, Abélard pose le problème en terme moral : tout en affirmant la nécessité du mal, il oppose « bien faire » (bene) et « faire une bonne chose » (bonum)[12].  Cette morale de l’intention fut reprise aux XIIe et XIIIe siècles par les grandes sommes et les compilateurs de la doctrine chrétienne, qui la diffusèrent auprès d’un large public, Judas restant donc cantonné dans une fonction instrumentale et négative.

La question de la possession de Judas en Jean 13, 26-27, que l’on croise souvent dans l’exégèse et dans l’iconographie médiévale de la Cène, pose elle aussi des problèmes, en particulier celui de la responsabilité individuelle et de l’individuation au Moyen Âge et recueille des réponses contrastées. De fait, la présence du Diable dans les représentations de la trahison n’est pas très fréquente, même si une des plus célèbres, celle de la fresque de Giotto peinte à partir de 1303 à la chapelle Santa Maria dell’Arena à Padoue, le met en scène de manière théâtrale.

Détail,  arc triomphal, zone centrale, gauche.

Sa présence dans les représentations de la Cène est plus fréquente, en particulier à partir du XIIIe siècle, sous l’influence du concile de Latran IV en 1215 qui impose la communion hebdomadaire, mais aussi dans un contexte de diabolisation de plus en plus accentuée des ennemis de la foi et des traîtres en général.

La fatalité de la trahison reportée sur le traître lui-même et son instrumentalisation culminent avec la légende de Judas, invention proprement médiévale. À partir du XIIe siècle en effet, des Vite racontant la vie du traître se répandent dans le monde chrétien. La plus célèbre d’entre elles est celle que rapporte la Légende dorée du dominicain Jacques de Voragine[13] : Judas, objet d’un oracle avant sa naissance, est abandonné par ses parents et recueilli par la reine de l’île de Scariot qui l’élève comme son fils. Plus tard, la reine ayant donné naissance à un enfant naturel, Judas en devient jaloux et l’assassine. Il s’enfuie à Jérusalem où il entre au service de Pilate. Un jour que son maître lui a demandé de cueillir pour lui des pommes dans un jardin et à la suite d’une altercation avec le propriétaire, il tue son père sans le savoir, puis épouse sa mère. Une fois la vérité découverte, il part à la rencontre de Jésus qui lui propose de le suivre. La structure œdipienne du récit donne à la figure de Judas un aspect tragique nouveau. Judas n’est plus le jouet du Diable, mais du destin suivant une conception essentialiste de la trahison: on naît traître, on ne le devient pas[14].

 

Judas, figure du traître                                                                                                 

Parce que sa trahison est le crime absolu, Judas devient lui-même l’étalon du mal et sa trahison une sorte de matrice pour tous les autres félonies. On le retrouve comme archétype dans des genres très divers : dans la littérature religieuse, mais aussi les chroniques, les chansons de geste et même le roman courtois. Les sociétés ont besoin d’identifier des modèles et des contre modèles au cours des périodes de crise ou encore quand elles sont amenées à s’interroger sur leur identité. C’est le cas des sociétés occidentales des XIIe et XIIIe siècles : croisades ; passage de la féodalité aux royautés sacrées; essor économique qui ne va pas sans laissés pour compte ; foisonnement des hérésies ; volonté de contrôle des souverains et de l’Église. Au XIVe siècle, les « malheurs des temps », la peste, la famine et la guerre, accentueront ce besoin de boucs émissaires, symboliques ou réels.

À l’époque où la fides reste un ciment social fort, la figure du traître apparaît comme antithétique et donc complémentaire de celle du héros, du  chevalier. Autant celui-ci est promis à une mort glorieuse, le « bel mourir » de la littérature médiévale, autant le traître est promis au châtiment, soit qu’il se l’inflige lui-même par « la male mors » (le suicide), soit qu’on lui applique les pires sévices d’une justice particulièrement sévère en la circonstance. Dans les deux cas, la mort de Judas ou le châtiment de Judas (poenam Judae) sont souvent montrés en exemple. Le suicide est interdit aux chevaliers, particulièrement, parce qu’il rappelle Judas. A contrario, les suicides sont attribués aux traîtres parce qu’ils sont des Judas.

Quand le traître est comparé à Judas, sa trahison renvoie le plus souvent à l’impiété, donnant la mesure de ce crime à l’époque médiévale. Ainsi, dans les Chroniques de Guillaume de Tyr (1130-1186) est rapporté, dans le cadre de la 1ere croisade, le cas d’une trahison pendant le siège de Damas : alors que la ville allait céder sous les coups des croisés, les barons chrétiens corrompus par les habitants levèrent le siège, « accomplissant ainsi l’office du traître » (officium Jude proditoris). Par la suite, la traduction française du XIIIe siècle rapporte l’événement de manière plus symbolique, en expliquant le retournement de la situation militaire par les péchés de la chrétienté et la malice du Diable. Comme chez Guillaume de Tyr, les barons ont fait leur « le mestier Judas… » ; mais, ajoute le traducteur (traduttore traditore) « …de porchacier la traïson contre Nostre Seigneur[15] ». Ainsi, d’une simple corruption, marquée déjà par l’impiété et comparée à la trahison de Judas, chez Guillaume de Tyr, on est passé au sacrilège et à la diabolisation un siècle plus tard. Les traîtres n’ont pas seulement fait perdre la bataille, ils ont crucifié le Seigneur à nouveau. Avec la Passion, c’est aussi Judas qu’on ré-actualise.

Aux côtés des traîtres politiques, sont classés parmi les traîtres tous ceux qui manquent à la parole donnée, tous ceux qui commettent les crimes de l’oralité. C’est pourquoi Judas est comparé aux blasphémateurs, aux auteurs de faux témoignages, aux avocats et aux hommes de loi qui cachent la vérité derrière leur talent d’orateur. Tous, menteurs et parjures, sont voués aux enfers et au même sort que Judas, comme en témoignent de nombreux exempla.

Le recours à Judas, l’ « apostolus apostatus », devient systématique quand il s’agit de mauvais chrétiens, d’hérétiques ou d’ecclésiastiques défaillants. Parmi eux, la figure symptomatique du simoniaque : en effet, au-delà de la cupidité, celui-ci en vendant, en « livrant », les biens de l’église se fait « traditor » et en cela mérite le sort de Judas. Plus encore, l’apostasie est considérée comme une trahison particulièrement grave. Une histoire rapporte le cas de Jean de Capella, un des premiers compagnons de saint François, qui pour des raisons inconnues, abandonna le saint et se défroqua ; après avoir attrapé la lèpre, celui-ci mourut « comme Judas ». L’apostasie, considérée comme une des plus graves offenses faites à Dieu, est une trahison sacrilège : la maladie dégradante et le suicide symbolisent alors la destruction du corps et de l’âme qu’occasionne un tel crime, qui ne peut être comparé qu’à celui de Judas.

La notion d’une église de purs qui exclut la présence de toute forme de traître, née de la crise donatiste, retrouve justement vigueur à notre période avec le sectarisme cathare ou vaudois. Judas sert souvent une double accusation : celle des hérésiarques qui accusent les hérétiques d’être des Judas mais aussi celle des hérétiques dans leur critique de l’Église.

Quoique n’étant pas traîtres, les ennemis de la foi sont eux aussi considérés comme des Judas et voués à son châtiment. Ainsi, dans l’enfer de Dante, Mahomet se retrouve éviscéré comme Judas dans les Actes des apôtres[16]. Quant aux Juifs, ils sont associés à la trahison de Judas dans la littérature ecclésiastique comme dans la liturgie, dès les premiers siècles. Ce dernier a indéniablement été un outil essentiel de l’antijudaïsme et de l’antisémitisme chrétien jusqu’à une époque récente. Notre période représente dans cette histoire peu reluisante des passions occidentales une étape décisive : à partir des croisades, la situation des Juifs se détériore. Les chroniques rapportent de nombreux cas de trahison ourdie par les Juifs mais aussi des persécutions et des pogroms. Cette fantasmagorie de la trahison culmine dans les expulsions à échelle nationale, décrétées par Philippe Auguste en 1182, par Edouard 1er 1290, par Philippe le Bel en 1306, réitérée en 1394 sous Charles VI. En effet, leur rapport privilégié au Roi, le seul à qui ils prêtent serment, se détériore paradoxalement au moment où le Roi augmente son pouvoir, en particulier son pouvoir symbolique. Les Royautés sacrées, en prenant le Christ comme modèle, se veulent de plus en plus le bras droit de l’Église, rendant la protection des Juifs de plus en plus gênante. Cette détérioration de la situation des Juifs d’Europe à partir du XIIIe siècle va de pair avec la stigmatisation de Judas.

Le changement d’atmosphère et le redoublement de la charge anti-juive à partir du XIIIe siècle s’explique sans doute par le changement économique et social de l’Occident chrétien. Les prélats de l’Église et les princes se servent alors de la rhétorique et de la politique anti-juive pour réguler et orienter ces transformations à l’intérieur de la communauté chrétienne[17]. Plus le discours est rigoureux et la morale exigeante, plus l’intolérance est grande envers ceux qui sont étrangers à la communauté et ne respectent donc pas les nouvelles valeurs: les Juifs sont sans doute les premières victimes de ce renouveau chrétien du XIIIe siècle, beaucoup plus que des croisades.

 

Le châtiment du traître

La transgression des normes induit un jugement. Comme le traître a rompu le pacte social, qu’il s’est différencié de la communauté, sa mort doit, elle aussi, apparaître comme une rupture et comme un châtiment : le suicide, la « male mort », est à ce titre une fin exemplaire à laquelle sont voués de nombreux traîtres dans la littérature médiévale. Le suicide est en effet considéré à l’époque comme la pire mort que l’on puisse imaginer, le péché contre l’Esprit, irrémissible par excellence ; il est considéré non seulement comme un péché, de même que le désespoir est un vice, mais comme un crime au niveau juridique. Pour Thomas d’Aquin, qui renouvelle l’argumentaire augustinien sur la question, le suicide est un péché contre soi-même, contre Dieu et, nouvel argument aristotélicien, contre la société. Le suicide est d’ailleurs considéré comme felony dans la Common Law anglaise rappelant que nul ne s’appartient au Moyen Âge.

Par ailleurs, la tradition chrétienne interprète depuis longtemps ce suicide moins comme un acte de désespoir que comme la punition du traître : Judas étant son seul bourreau et le seul à pouvoir s’infliger un supplice. Certaines représentations iconographiques le montrent d’ailleurs comme un condamné à mort, les mains attachées derrière le dos.

Dans une société de plus en plus encadrée, toutes les formes d’auto-justice, vendetta, règlement de compte, suicide, sont condamnées. La justice doit être exécutée par les instances appropriées : laïques et ecclésiastiques, Dieu, ou son bras armé, le Diable. Le suicide de Judas devient donc attentatoire, non seulement à la miséricorde divine, mais aussi à sa Justice.

Dans le cas de Judas,  le châtiment commence donc avec sa pendaison, mort infamante, partagée avec la plupart les condamnés, et dégradante, puisqu’elle est, de plus en plus souvent à partir du XIIIe siècle, accompagnée de l’éviscération selon la tradition des Actes. (Ac 1, 19). L’explication la plus courante de ces circonstances de la mort de Judas, que l’on retrouve de la Glose ordinaire à la Légende dorée, est que l’âme souillée de Judas ne pouvait s’échapper par sa bouche qui avait embrassé le Christ. Il est puni par là où il a péché et les circonstances de la trahison marquent donc le châtiment du traître. Sa mort révèle aussi plus que jamais, l’importance du corps dans les mentalités médiévales, porte du Salut ou de la Damnation, corps exalté ou corps déchu.

La trahison est moins une hantise face à un pouvoir abstrait ou dilué. À partir du moment où apparaissent des royautés centralisées, où la personne du Roi, le corps même du Roi, prend une importance considérable, la trahison devient un danger majeur. On ne sera pas étonné de constater qu’à partir du XIIIe siècle, la couronne d’Angleterre, Edouard Ier en l’occurrence, ordonna que les traîtres soient éviscérés et écartelés[18]. Les chroniques royales ont gardé le souvenir de certaines de ces exécutions spectaculaires en particulier celles des partisans écossais. Après l’éviscération, les entrailles étaient en général brûlées, car elles avaient fomenté la trahison. Ce châtiment, sans qu’il soit fait explicitement référence à Judas, renvoie toujours à un crime religieux : avoir commis l’acte pendant la période de Pâques ; s’être attaqué à l’Église, à ses biens ou à ses serviteurs ; s’être attaqué à la personne « sacrée » du Roi.

Ce châtiment immédiat, incarné, preuve de l’immanence de la Justice divine, est suivi d’un châtiment éternel, au plus profond de l’enfer. En se pendant « entre ciel et terre », Judas a donné l’image la plus saisissante du châtiment dont se punit le traître, isolé dans un entre-deux, un non lieu qui l’exclue du monde des hommes mais aussi de l’autre monde. Son châtiment, représenté souvent aux marges des jugements derniers jusqu’au XIVe siècle sous la forme d’une pendaison, est « ab aeterno » : c’est cette image de l’éternel damné qui apparaît en France aux chapiteaux de Vézelay, d’Autun ou de Saulieu.

Mais est-ce toujours le traître qu’ici l’on condamne ? La pédagogie de la confession et des fins dernières a eu une influence notable sur la signification et l’interprétation du châtiment post mortem de Judas, comme en témoigne l’évolution de la célèbre Navigation de saint Brendan[19], récit des pérégrinations du moine Brendan dans l’au-delà en quête de la terre promise des saints. Au cours de ce fabuleux voyage, il rencontre Judas, qui après les supplices qu’il a subis en enfer pendant toute la semaine, se repose comme chaque dimanche, sur un rocher battu par les flots. Brendan obtiendra de prolonger ce court répit jusqu’au lundi matin. Dans l’ancienne version de la Navigatio datée du IXe siècle, Judas était damné parce qu’il avait vendu le Christ, parce qu’il avait trahi, tandis que dans celle du poète Benedeit, daté de 1120, il l’est parce qu’il ne s’est pas repenti. Comme l’affirment certains exégètes, s’il s’était sincèrement repenti au lieu de se suicider, il aurait obtenu le pardon. Vincent Ferrier, à la fin du XIVe siècle, sera même accusé d’avoir affirmé dans l’un de ses sermons, que Judas avait été pardonné par le Christ[20].

Même si cette tentation du pardon est présente dans l’imaginaire médiéval, elle reste cependant marginale. A contrario, le succès de la Divine comédie[21] va inscrire durablement Judas dans le rôle du traître. Dante place en effet la trahison comme le péché absolu, puni par Satan lui-même. L’ogre tricéphale dévore au plus profond de l’enfer les trois plus grands traîtres de l’Histoire : Brutus, Cassius et Judas. Sa vision de la justice de l’au-delà correspond à la loi du talion: Satan rend à Judas, de ses lèvres noires et enflammées, le baiser qu’il avait donné au Christ. Pour Dante, le châtiment des traîtres est instantané, puisque leur âme, immédiatement la trahison accomplie, est précipitée en enfer et leur corps est gouverné par un démon pendant le reste de leur vie terrestre.

 

                 Finalement, dans ce Moyen Âge central où les codes se transforment, où les liens d’appartenance et de fidélité se complexifient, où par ailleurs l’Église et les états codifient de plus en plus les comportements, la figure de Judas, bouc émissaire symbolique, a joué un rôle de catharsis majeur. La mort et la damnation de Judas reflètent l’horreur de la traîtrise, source de chaos dans une société où la dépendance des hommes entre eux est un ciment de la communauté.

Mais Judas sert aussi une rhétorique nouvelle, celle de ce qu’il convient d’appeler l’humanisme chrétien. La réflexion sur le Mal et sa lente intériorisation[22], ainsi que le passage de l’idéal de la belle mort, la mort héroïque, à la bonne mort, la mort chrétienne, place de plus en plus le suicide au premier rang de ses crimes. Figure de l’Autre, de l’ennemi, en particulier du peuple juif, il est aussi devenu l’archétype du pécheur, c’est-à-dire la part d’ombre de chaque chrétien, le traître en chacun d’eux.

 

 

[1] J.-J. Pollet et J. Sys (dir.), /Figures du Traître. Les représentations de la trahison dans l’imaginaire des lettres européennes et des cultures occidentales/, Arras, Artois Presse Université, 2007, p. 9.

[2] Lc, 6, 16.

[3] Mt 10, 4, Mc 3, 19. 

[4] Jn 6, 71.

[5] Mt 27, 3-10.

[6] « Uns traître, uns Judas », dans la Chronique des ducs de Normandie, cité par le Trésor de la langue française.

[7] Y. Carré, /Le baiser sur la bouche au Moyen Âge. Rites, symboles, mentalités/, Paris, Le Léopard d’Or, 1992.

[8] Bonaventure, /Sermones dominicales/, sermo 14, par. 3, éd. J.G. Bougerol, Bibl. Franciscana Scholastica Medii Aevi, t. XXVII, 1977.

[9] J. Le Goff, /Le Dieu du Moyen Âge, Entretiens avec J.-L. Pouthier/, Paris, Bayard, 2003.

[10] Rupertus Tuitiensis, /De sancta Trinitate et operibus eius/, ed. R. Haacke), Turnhout, Brepols, 1971-1972, p. 1286.

[11] /The Gospel of Judas/, éd. R. Kasser, M. Meyer, G. Wurst, Washington, National Geographic, 2006.

[12] Pierre Abélard, /Conférences – Connais-toi toi-même/, trad. M. de Gandillac, Paris, Cerf, 1993, pp. 197-198.

[13] Jacques de Voragine, /La légende dorée/, dir. A. Boureau, Paris, Gallimard, 2004, pp. 221-228.

[14] J.J Pollet, op. cit., p. 10.

[15] Guillaume de Tyr, /Histoire des croisades/, XVII, V, trad. P. Paris, Paris, Institut de France, 1879, p. 144-145.

[16] Dante, /La divine Comédie, L’enfer/, XXVIII, vers 2, Paris, éd. A. Balland, 1965.

[17] A. Weber, « The hanged Judas of Freiburg Cathedral: Sources and Interpretation », /Imagining the Self, Imagining the Other, Visuals Representations and Jewish-Christian Dynamics in the Middle Ages and early Modern Period/, éd. E. Frojmovic, Leiden-Boston-Köln, BRILL, 2002, p. 166.

[18] J. G. Bellamy, /The law of treason in England in the later Middle Age/, Cambridge, Cambridge University Press, 1970, p. 21et ss.

[19] Benedeit, /Le voyage de saint Brendan/, trad. Ian Short, CNRS, Paris, coll 10/18, 1984.

[20] H. Fagès, /Histoire de saint Vincent Ferrier/, col I, appendix I, Paris, 1893-94, pp. XXII-XXIII.

[21] Dante, op. cit., ch. XXXIV, vers 53-63.

[22] J.-P. Perrot, « La trahison et son imaginaire : le cas de Judas » / Félonie, trahison, reniements au Moyen Age/, Colloque de Montpellier, 24-26 novembre 1995, in Les Cahiers du CRISIMA, n° 3, 1997, p. 9-20.

 


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