La « tragédie » de Judas. La légende de Judas d’après le manuscrit 1275 de la bibliothèque municipale de Reims.

Article publié dans la revue Le Moyen Age, Revue d’Histoire et de Philologie, t. CXIX, 3-4/2013, p. 621-647.

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Le personnage de Judas, traité de façon fort énigmatique dans les Écritures, a depuis longtemps éveillé la curiosité et apparaît dans la littérature apocryphe dès le IIe siècle[1]. Pourquoi Judas a-t-il trahi? Et pourquoi s’est-il ensuite suicidé? La réponse des Évangiles, partielle et partiale, ne propose que quelques maigres pistes : la cupidité, la possession et le remords. Mais pour quel motif s’était-il attaché au Christ? Quelle avait été sa vie antérieure ? Comment Jésus avait-il été amené à le choisir parmi les apôtres ? Quelles étaient ses motivations ? Avait-il dès le départ des arrière-pensées ? Dans la littérature post-testamentaire, la figure de Judas Iscariote se développa d’un personnage d’opposant vers une figure du mal pré-élue pour ce rôle : des épisodes légendaires commencent à apparaître très tôt dans la littérature apocryphe, qui prédestinent Judas au mal, parfois dès son enfance[2]. Mais ces fragments de vie ne constituent pas encore une vita à proprement parler. La toute première que nous connaissions est datée du XIIe siècle et conservée dans le manuscrit lat. 14489 (fol. 109) de la Bibliothèque nationale de France à Paris (archétype A)[3]. Si elle n’est pas la source du récit popularisé par la suite, elle présente néanmoins les traits distinctifs de la légende matricielle de Judas. Cette légende se diffusa par la suite sous des formes variées dans tout l’Occident, particulièrement dans le Nord de la France et la région rhénane.

Legenda Aurea, Biblioteca Medicea Laurenziana, Florence, Vers 1290

Les médiévistes connaissent bien la légende de Judas, telle qu’elle apparaît dans la Légende dorée, « best seller » du dominicain Jacques de Voragine, écrite après 1274[4]. Dans un parcours proprement œdipien, celui qui devait devenir le Traître est abandonné par ses parents, recueilli par la reine de l’île de Scarioth, et élevé aux côtés d’un frère adoptif qu’il finit par tuer de jalousie. Entré au service de Pilate, il tue aussi son père et épouse sa mère sans le savoir. Mais la vérité finit par éclater et, pétri de remords, il entre au service de Jésus. Le récit rejoint alors celui des Évangiles, avec quelques variantes et ornementations symboliques, en particulier concernant sa mort. Cette version de la Vita du traître fut une des plus répandues au Moyen Âge. Mais dès le XIIe siècle, de nombreuses autres versions circulent en Occident : Paull Franklin Baum, spécialiste des légendes de Judas, en dénombre au moins quarante-deux en latin, auxquelles s’ajoutent de nombreuses versions en langues vernaculaires[5].

Les origines et les sources de cette légende restent assez obscures. Jacques de Voragine signale un apocryphe, mais dont il ne se réclame pas et conclut d’ailleurs son récit ainsi: « Quant à savoir s’il faut en faire usage, c’est ce qui est laissé à la libre appréciation du lecteur, bien que cette histoire paraisse plus à rejeter qu’à suivre. »[6]   Néanmoins, la mention d’un apocryphe, que l’on retrouve dans plusieurs versions de la légende de Judas, antérieures ou postérieures à la Légende dorée, prouve plutôt l’ancienneté de cette tradition, que les auteurs ont cherché à ancrer dans un passé proto-chrétien. Depuis le XIXe siècle, de nombreux érudits se sont penchés de fait sur l’origine de la légende. Plutôt qu’une rémanence du thème de l’inceste[7] ou encore une manifestation de la croyance médiévale dans le fatalisme, dont Œdipe est la figure archétypale depuis l’Antiquité, la plupart des spécialistes s’accordent à dire que son origine est bien la légende d’Œdipe, transmise entre autres par le Roman de Thèbes et devenue « Roman familial[8] » à partir du XIIe siècle. Elizabeth Archibald dans son étude sur l’inceste médiéval avance même que la légende de Judas, dérivée de l’histoire d’Œdipe, pourrait être une matrice des autres récits incestueux à partir du XIIe siècle[9].  Certains soutiennent la thèse d’une source orientale parvenue en Occident et même, en France, à l’occasion des croisades[10] .

La légende de Judas, Ms 1275, fol 2r, Bibliothèque municipale de Reims, XIIIe

Le manuscrit rémois 1275 date de la fin du XIIIe siècle[11] et rassemble de nombreux traités et récits édifiants ainsi que quarante-deux apologues moraux inspirés de Phèdre, dont Léon Hermann pense qu’ils ont pu être une des principales sources de La Fontaine[12]. L’étude de ces fables l’entraîne à identifier l’auteur comme un frère mineur rémois « ne manquant ni de culture, ni de talent[13] ». Á partir du XIIIe siècle, le matériel légendaire devient en effet pour les ordres mendiants une arme essentielle pour développer la dévotion car «  la légende dit pleinement le sacré, autant que la doctrine[14]. » Paull Franklin Baum l’identifie quant à lui comme un français lettré, qui a enrichi une version ancienne de la légende[15] avec du matériel antique et des traditions glanées sur la route des croisades.

La Vita Jude Scarioth (fol. 2) est une des versions les plus longues et les plus élaborées des légendes de Judas, que l’on retrouve aussi dans deux autres manuscrits du XIIIe et du XIVe siècle[16] du Nord-Est de la France où cette légende avait vraisemblablement circulé. C’est en effet à la fin du XIIIe siècle, que la légende commence à devenir vraiment populaire[17] ; traduite en langues vernaculaires, elle apparaît dans les passions théâtrales, en particulier en France. En revanche, du fait de son caractère peu canonique, elle est rarement mentionnée dans la littérature sacrée, du moins ouvertement[18], et apparaît peu dans l’iconographie. Elle témoigne en tout cas de l’intérêt pour le personnage de Judas, qui de figure essentielle mais marginale, devient un personnage principal, voire éponyme[19] de certains récits. Notre version de la légende a donc pu se nourrir de traditions diverses, littéraires ou populaires, et témoigne de l’évolution d’un personnage qui de contours peu définis au départ, parvient à une existence propre, indépendante des Évangiles. L’originalité de ce long récit en prose tient à la floraison de détails, descriptifs ou narratifs, qui l’agrémentent. Sa longueur exceptionnelle pourrait d’ailleurs l’apparenter au genre de la saga : les aventures de Judas sont en effet racontées dans un style dynamique, dans un souci de reconstitution constant. Mais le récit n’exclut pas non plus les passages tragiques et lyriques, pour le coup assez étranger au genre, où le héros se révèle par ses actes et ses propos (longue plainte sur l’enfant à la mer ; confrontation avec le père ; tentative de suicide en présence de la mère). Judas y apparaît comme un personnage plus torturé que mauvais et sa vie, comme il la qualifie lui-même, comme une « tragédie».

PLAN:

  1. Une vie marquée par le destin
  2. Un nouvel Œdipe
  3.  À l’ombre du suicide

Pour consulter l’article :

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Conclusion :

La vita de Judas est–elle une tragédie ? Ici, de nombreux indices invitent à cette conclusion. Judas, bien souvent, semble le jouet de forces obscures qui le dépassent : le destin, mais aussi la volonté divine, qui lui sont, dans tous les sens du terme, « fatals ». Et pourtant, l’infortuné Judas ne se trouve pas disculpé pour autant, bien au contraire. Car l’effet de la légende est d’enfermer Judas dans un rôle de pécheur naturel. Il ne peut échapper au péché car il est le symbole d’une humanité non régénérée par le Christ, comme les Juifs, une humanité pécheresse, tiraillée par des désirs de meurtres, de sexe et de mort, et incapable de s’imposer des freins éthiques ou religieux, incapable de vrai repentir.

Ces vitae sont-elles « une manière de rendre Judas un peu moins effrayant»? Rien n’est moins sûr. Objet de répulsion consciente, mais aussi de fascination inconsciente, la légende de Judas présente tous les ingrédients du succès, car Judas représente aussi le désir secret des chrétiens eux-mêmes : si ce n’est l’inceste, du moins une liberté sexuelle qui leur est refusée et qu’ils condamnent, tout en la projetant de façon fantasmagorique et négative sur Judas et plus largement sur les Juifs. Par ailleurs, ces vitae re-dessinent les contours du Mal, qui n’est plus tant le péché (contre lequel l’homme peut lutter), qu’une fatalité contre laquelle l’homme ne peut rien. Elle replace l’homme dans un drame, où le salut ne prend pas racine dans la liberté. La version de Reims, même si elle semble proposer une alternative, n’échappe pas vraiment à cette règle.

Pourquoi avoir fait de Judas l’Œdipe médiéval ? Sans doute parce que tous deux sont marqués par la souillure et la malédiction, parce que tous deux fonctionnent comme des figures de bouc émissaire. Dans la mentalité grecque antique, la figure d’Œdipe a deux faces : il est le héros, le Roi, mais aussi celui que l’on chasse, le Bouc émissaire. Dans le mythe originel, cette polarité se situe dans le même personnage. La tragédie chrétienne dédouble cette polarité en deux figures symétriques : Jésus, le Roi thaumaturge de la collectivité et Judas qui en est chassé car il porte la souillure. Cette symétrie se retrouve jusque dans la mort de ces deux personnages : d’un côté le sacrifice qui porte le Salut, de l’autre le suicide/ châtiment qui signifie la damnation. La tragédie de Judas réside sans doute dans l’économie divine elle-même : sa faute était nécessaire, donc fatale, pour « que l’Écriture s’accomplisse ». Le Moyen Âge a donné vie à cette fatalité à travers la légende qui, en prédestinant le traître, écarte l’hypothèse dangereuse d’un traître providentiel.

Ms 1275, fol 2v-3, Bibliothèque municipale de Reims, XIIIe

[1] En particulier dans le fameux Évangile de Judas (The Gospel of Judas, éd. R. KASSER, M. MEYER, G. WURST, Washington, 2006).

[2] La possession précoce de Judas enfant dans l’Évangile arabe de l’enfance. Cf : A. MICHA, Les enfances du Christ, Paris, 1993, p. 142-143 ; Écrits apocryphes chrétiens, dir. F. BOVON et P. GEOLTRAIN, Paris, 1997, p. 225-226.

[3] P. F. BAUM, “The medieval Legend of Judas Iscariot”, The Modern language Association of America, vol. XXI, no 3, 1916, p. 490-491. P. F. Baum ne pense pas qu’il s’agisse de la version primitive et qu’il existait sans doute des versions antérieures aujourd’hui disparues.

[4] JACQUES DE VORAGINE, La légende dorée, dir. A. BOUREAU, Paris, 2004, p. XVII ; texte de la légende pp. 221-228.

[5] P. F. BAUM, op. cit., p. 485.

[6]« …que utrum recitanda sit, lectoris arbitrio relinquatur, licet sit potius relinquenda quam asserenda », JACQUES DE VORAGINE, Legenda aurea, éd. critique G. P. MAGGIONI, Firenze, 1998, p. 280. Nous suivons ici la traduction d’Alain Boureau. Seule la légende grecque « BioV kai cacourghmata », publiée par V. Istrin (V. ISTRIN,  Die griechische Version der Judas-Legende, Archiv für slavische Philologie, bd 20, Berlin, 1898, p. 605- 619) et référée par P. F. Baum (op. cit, p. 522) comme la source B, présente une source connue, à savoir Denis l’Aéropagite (P. F. BAUM, op. cit., p. 523 ; V. ISTRIN, op. cit., p. 606 – 607).

[7] O. RANK, Das Inzest-Motiv in Dichtung und Sage, Leipzig und Wien, 1912, p. 337. Disciple de Freud, il reprend les théories du maître sur le complexe d’Œdipe et développe la thèse que les désirs incestueux inconscients sont à la base de la créativité littéraire : d’où la rémanence de ce thème dans la littérature occidentale.

[8] C. MÉLA, « Œdipe, Judas, Osiris », L’imaginaire courtois et son double, éd. G. ANGELI et L. FORMISANO, Napoli, 1992, p. 21. En effet, l’histoire du prince de Thèbes était bien connue au XIIe siècle, entre autres grâce aux Lamentations d’ Œdipe, au Roman d’Edipus et surtout au Roman de Thèbes composé vers 1150 et inspiré de la Thébaïde de Stace. La transmission s’est-elle fait alors par filiation littéraire directe, ou bien, comme le suggère Alain Boureau (op. cit., p. 26), sous forme de « rétro-sacralisation» du motif erratique d’Œdipe par l’exégèse chrétienne ?

[9] E. ARCHIBALD, Incest and the Medieval Imagination, Oxford, 2001, p. 107.

[10] P. Lehmann fut le premier à penser que le récit pouvait venir d’Orient (P. LEHMANN,  Judas Ischarioth in der lateinischen Legendenüberlieferung des Mittelalters, Studi Medievali 2, Turin, 1929, p. 311) et fut suivi par d’autres commentateurs comme G. A. Megas ( G. A. MEGAS, O peri Oidiopodos mythos, Epeteris tou laographicou Archeiou 3-4, 1941, p. 196-209) ou R. W. Brednich (R. W. BREDNICH, Volkserzählungen und volksglaube von den Schicksalsfraue, Helsinki, 1964, p. 47). B. Dieckermann précise que cette légende, apparue en France au XIIe siècle, est peut-être inspirée d’un récit syrien, parvenu en Occident à l’occasion des croisades (B. DIECKERMANN, Judas als Sündenbock. Ein verhängnisvolle Geschichteb von Angst und Vergeltung, München, 1991, p. 32).

[11] XIIIe s. (Catalogue général des manuscrits des bibliothèques publiques de France, Départements, vol. XXXIX, t. II.1, Paris, 1904, p. 399; P. F. BAUM, op. cit., p. 485); après 1278 (M. Zink dans RUTEBEUF, Œuvres complètes, éd. M. ZINK, t. I, Paris, 1989, p. 40) ; fin du XIIIe s. (M. TIMMEL MIHM, The songe of Raoul de Houdenc, Beihefte zur zeitschrift für romanische Philologie, bd 190, Tübingen, 1984, p. 32); début XIVe s. (E. DU MÉRIL, Poésies inédites du Moyen Âge, Paris, 1854, p. 136, n. 2).

[12] Thèse soutenue dans Phèdre et La Fontaine (dans Conférences de la société d’étude latine de Bruxelles, 1963-1964, éd. G. Cambier, Bruxelles, 1967, p. 75-90) ainsi que dans l’article « Les fables du manuscrit de Reims 1275 », Hommage à A. Boutémy, Latomus, 145, Bruxelles, 1976, p. 159-177.

[13]Ibid., p. 160 et p. 176.

[14] A. BOUREAU, L’événement sans fin, récit et christianisme du Moyen Âge, Paris, 1993, p. 20.

[15] P. F. Baum pense que cette version de la légende peut être antérieure aux versions de la Légende dorée et du type R, qu’il date du début du XIIIe s. (op. cit., p. 520).

[16] British Museum, Additional 15404, fol. 19, XIIIe s. (Ce manuscrit d’après P.F. Baum appartenait à l’abbaye cistercienne de Sainte-Marie de Camberon dans le Hainault); Douai 847, fol. 182v, XIVe s.. Cf. Catalogue des Manuscrits des Bibliothèques des Départements, t. VI, p. 593.

[17] B. DIECKMANN, Judas als Sündenbock, op. cit., p. 33.

[18] P. F. Baum remarque que les auteurs sacrés ne se désintéressent pas du personnage, bien au contraire, mais qu’ils rejettent sa carrière apocryphe. (P. F. BAUM, The medieval legend, p. 481).

[19] De Passione Judas, éd. N. ISELEY, Studies in the romance languages and litteratures, University of North Carolina, Chapel Hill, 2, 1941.

 


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